A Consciência de Classe por Georg Lukács - Versão HTML

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Apresenta

A Consciência de Classe

Georg Lukács

Extraído de História e Consciência de Classe, Georg Lukács, Ed. PCUS, 1960

"Não se trata do que tal ou qual proletário ou mesmo o proletariado inteiro se represente em dado momento como alvo. Trata-se do que é o proletariado e do que, de conformidade com o seu ser, historicamente será compelido a fazer. "

Marx, A Sagrada Família

Infelizmente, para a teoria e para a praxis do proletariado, a obra principal de Marx se interrompe no momento preciso em que aborda a determinação das classes. Pois o movimento que a ela se seguiu se tem limitado, neste ponto decisivo, a interpretar e a confrontar as ocasionais declarações de Marx e Engels, a elaborar e a aplicar, ele próprio, o método. A divisão da sociedade em classes deve ser definida, no espírito do marxismo, pelo lugar que elas ocupam no processo de produção. Que significa, pois, a consciência de classe? Desde já a questão se subdivide em uma série' de questões parciais, estreitamente ligadas entre si:

1º) Que se pode entender (teoricamente) por consciência de classe?

2º)Qual a função da consciência de classe assim (praticamente) compreendida na luta de classes? Esta questão se relaciona à seguinte: trata-se, a questão da consciência de classe, de uma questão sociológica "geral" ou essa questão tem um significado para o proletariado que as demais classes, até hoje aparecidas na história, ignoraram? E finalmente: formam, a essência e a função da consciência de classe, uma unidade ou aí se pode distinguir gradações e camadas? Se se pode, qual é, então, sua significação prática na luta de classe do proletariado?

I

Em sua célebre exposição do materialismo histórico,[1] Engels parte do seguinte ponto: embora consista, a essência da história, em que "nada se produz sem desígnio consciente, sem fiz desejado", a compreensão da história exige que se vá mais longe. De um lado, porque "as numerosas vontades individuais em ação na história produzem, na maioria das vezes, resultados inteiramente diferentes dos resultados desejados, e freqüentemente opostos a esses resultados desejados, e que, por conseguinte, os seus móveis, igualmente, não tem mais do que uma importância secundaria para o conjunto do resultado. Por outro lado, restaria saber que forças motrizes se ocultam, por seu turno, por trás desses móveis, quais são as causas históricas que, na cabeça dos homens atuantes, se transformam em tais móveis". A seqüência da exposição de Engels precisa o problema: são essas forças motrizes que devem ser definidas, isto é, as forças que "põem em movimento povos inteiros e por sua vez, em cada povo, classes inteiras; e isso... através de uma ação durável e que resulta em uma grande transformação histórica". A essência do marxismo científico consiste em reconhecer a independência das forças motrizes reais da história com relação à consciência (psicológica) que os homens têm dela.

No nível mais primitivo do conhecimento, essa independência se expressa, originariamente, no fato de que os homens vêem uma espécie de natureza nessas forças, e que nelas, e nas leis que as unem, distinguem leis Naturais "eternas". "A reflexão sobre as formas da vida humana", diz Marx a propósito do pensamento burguês, "e, portanto, sua análise científica, toma, em geral, um caminho que é o oposto ao da evolução real. Essa reflexão começa a súbitas, e, por conseguinte, pelos resultados acabados do processo de evolução. As formas... já possuem a estabilidade das formas naturais da vida social, antes que os homens procurem levar em conta não o caráter histórico dessas formas que de preferência lhes parecem já imutáveis - mas do seu conteúdo" [2] Marx opõe a esse dogmatismo -

cujas expressões foram, de um lado, a teoria do Estado da Filosofia clássica alemã, e, de outro, a Economia de Smith e de Ricardo - um criticismo, uma teoria da teoria, uma consciência de classe. Sob muitos aspectos, é esse criticismo uma crítica histórica que dissolve, antes de tudo, nas configurações sociais, o caráter fixo, natural, subtraído ao devir; que revela a origem histórica dessas configurações, e que, conseqüentemente, e sob todos os pontos de vista, estão submetidas ao devir histórico e também predestinadas ao declínio histórico. A história, por conseguinte, não ataca unicamente o interior do domínio da validade dessas formas (o que implicaria ser a história apenas a mudança dos conteúdos, dos homens, das situações, etc., segundo princípios sociais eternamente válidos); e tampouco essas formas são o alvo a que toda a história se propõe, cuja realização aboliria toda a história, ao ter esta cumprido sua missão. Ao contrário, a história é, antes de mais nada, a história dessas formas, de sua transformação, enquanto formas da reunião dos homens em sociedade, formas que, a partir das relações econômicas objetivas, dominam todas as relações dos homens entre si (e, por conseguinte, também as relações dos homens com eles próprios, com a natureza, etc.).

Aqui, contudo, o pensamento burguês depara com uma barreira

intransponível, posto que seu ponto de partida e seu objetivo são sempre, mesmo de modo inconsciente, a apologia da ordem de coisas existente ou, pelo menos, a demonstração de sua imutabilidade.[3] "Portanto, já houve, mas não há mais, história", diz Marx,[4] reportando-se á economia burguesa. E esta afirmação é válida para todas as tentativas do pensamento burguês por assenhorear-se, pelo pensamento, do processo histórico. (Aqui, outrossim, se encontra um dos limites, com freqüência assinalado, da filosofia hegeliana da história.) Desse modo, é dado ao pensamento burguês ver a história como tarefa, mas como tarefa insolúvel. Porque ou ela deve suprimir completamente o processo histórico e aprender, nas formas presentes de organização, as leis eternas da natureza, as quais, no passado - e por razões “misteriosas" e de maneira incompatível com os princípios da ciência racional aplicados à pesquisa de leis - só se realizaram imperfeitamente ou de maneira alguma se realizaram (Sociologia burguesa); ou ele deve eliminar do processo da história tudo o que tem um sentido, que visa a um fim, e ater-se á pura "individualidade" das épocas históricas e de seus agentes humanos ou sociais. Cabendo, assim, à ciência histórica pretender, com Ranke, que cada época histórica "está igualmente próxima a Deus", isto é, atingiu o mesmo grau de perfeição, e que de novo, e por razões opostas; não há evolução histórica. No primeiro caso, desaparece toda possibilidade de compreender a origem das configurações sociais.[5] Os objetos da história aparecem como objetos de leis naturais imutáveis, eternas. A história se fixa em um formalismo que carece de condições para explicar as configurações histórico-sociais em sua verdadeira essência como relações inter-humanas. E essas configurações são jogadas bem longe desta mais autêntica fonte de compreensão da história, que são as relações inter-humanas, e delas estão separadas por uma distância intransponível. Não se compreendeu, diz Marx, "que essas relações sociais são, do mesmo modo que o tecido, o linho, etc., produzidas pelos homens".[6] No segundo caso, a história se torna, em última instância, o reino irracional de potências cegas, que de tal modo se encarnam nos "espíritos dos povos" ou nos

"grandes homens" que somente podem ser descritas de feitio pragmático e não concebidas racionalmente. Pode-se apenas submetê-las, como se se tratasse de uma espécie de obra de arte, a uma organização estética. Ou melhor, é preciso considerá-las, como ocorre na filosofia da história dos kantianos, como o material, em si desprovido de sentido, da realização de princípios intemporais, supra-históricos e éticos.

Marx resolve esse dilema demonstrando que não há verdadeiro dilema. O

dilema simplesmente revela que o antagonismo próprio à ordem de produção capitalista se reflete nessas concepções opostas e exclusivas a propósito de um mesmo objeto. Porque é exatamente na pesquisa das leis "sociológicas" da história, na consideração formalista e racional da história, que se expressa, na sociedade burguesa, o abandono dos homens às forças produtivas. “O movimento da sociedade, que é o seu próprio movimento”, diz Marx, "adquire, para eles, a forma de um movimento das coisas, ao controle das quais se submetem ao invés de controlá-las" [7]. Marx opõe a essa concepção, que encontrou sua mais clara e mais conseqüente expressão nas leis puramente naturais e racionais da Economia Política clássica, a crítica histórica da Economia Política, a dissolução, nas relações inter-humanas, de todas as objetividade reificadas da vida econômica e social. O capital (e, como ele, toda a forma objetivada da Economia Política) "não é, para Marx, uma coisa, mas uma relação social entre pessoas, mediatizada pelas coisas" . [8] Entretanto, conduzindo essa "coisidade" das configurações sociais, inimiga do homem, as relações de homem a homem, abole-se, ao mesmo tempo, a falsa importância atribuída ao principio de explicação irracional e individualista, isto é, o outro aspecto do dilema. Porque ao abolir-se essa

"coisidade ", inimiga do homem, com que as configurações sociais e o seu movimento histórico se dissimulam, não se faz mais do que conduzi-la, como ao seu fundamento, às relações de homem a homem, sem para isso em nada abolir sua conformidade às leis e à sua objetividade, independentes da vontade humana, e, em particular, da vontade e do pensamento dos homens individuais. Essa objetividade, simplesmente, é a objetivação de si da sociedade humana em uma determinada etapa de sua evolução, e esta conformidade às leis somente é válida no quadro do meio histórico que ela produz e que, por seu turno, determina.

Tudo leva a crer que, ao suprimir-se este dilema, se tenha privado a consciência de todo papel decisivo no processo histórico. Certamente os reflexos conscientes das diversas etapas do desenvolvimento econômico permanecem um fato histórico de grande importância. Certamente, o materialismo dialético, que assim se formou, em nada contesta que os próprios homens cumpram e executem conscientemente seus atos históricos. Mas é, como assinalou Engels numa carta a Mehring,[9] uma falsa consciência. Também aqui o método dialético não nos permite ater a uma simples constatação da "falsidade" dessa consciência, à oposição fixa do verdadeiro e do falso. De preferência, exige que essa "falsa consciência” seja estudada concretamente como momento da totalidade histórica à que pertence, como etapa do processo histórico onde desempenha o seu papel.

É verdade que também ela, a ciência histórica burguesa, tem em mira estudos concretos, e acusa o materialismo histórico de violar a unicidade concreta dos acontecimentos históricos. O seu erro reside em crer encontrar o concreto em questão no indivíduo histórico empírico (quer se trate de um homem, de uma classe ou de um povo) e na sua consciência dada empiricamente (isto é, dada pela psicologia individual ou pela psicologia das massas). Mas ela está, exatamente, mais longe desse concreto quando crê haver encontrado o que há de mais concreto: a sociedade como totalidade concreta, a organização da produção em um determinado nível do desenvolvimento social e a divisão em classes que ela opera na sociedade. Desviando-se de tudo isso, toma como concreto alguma coisa de completamente abstrato. "Essas relações", diz Marx, "não são mais relações de indivíduo a indivíduo, mas de operário para capitalista, de rendeiro para proprietário fundiário, etc. Apagai essas relações e tereis aniquilado toda a sociedade, e o vosso Prometeu nada mais é que um fantasma sem braços nem pernas".[10]

Por estudo concreto, entende-se: um relato da sociedade como, totalidade.

Porque somente neste relato é que a consciência, que os homens podem ter em cada momento de sua existência, aparece em suas relações essenciais. Por um lado, aparece como algo que, subjetivamente, se justifica, se compreende e Se deve compreender a partir da situação social e histórica, como alguma coisa de

"justo"; e, ao mesmo tempo, aparece como alguma coisa que, objetivamente, é passageira com relação à essência do desenvolvimento social, que não se conhece nem se expressa adequadamente, e pois como "falsa consciência". Por outro lado, essa mesma consciência aparece sob essa mesma relação como carente subjetivamente dos alvos que a si mesma assinalou, ao mesmo tempo que aparece visando e atingindo os alvos objetivos do desenvolvimento social, desconhecidos dela e que ela não desejou. Essa determinação, duplamente dialética, da "falsa consciência" não mais permite tratá-la restringindo-se a descrever o que os homens pensaram, sentiram ou desejaram efetivamente sob determinadas condições históricas, nas determinadas situações de classe etc. O

que ai está é apenas o material, e, para dizer a verdade, muito importante, dos estudos históricos propriamente ditos. Estabelecendo-se a relação com a totalidade concreta, donde saem as determinações dialéticas, supera-se a mera descrição e alcança-se a categoria da possibilidade objetiva. E relacionando-se a consciência â totalidade da sociedade, descobrem-se os pensamentos e os sentimentos que os homens teriam tido, em uma situação vital determinada, se tivessem sido capazes de perceber perfeitamente essa situação e os interesses que daí decorrem tanto no que se refere à ação imediata como à estrutura, conforme a esses interesses, de toda a sociedade. Descobrem-se, pois, os pensamentos, etc., que são conformes à sua situação objetiva. Em nenhuma sociedade o número de tais situações é ilimitado. Mesmo se a sua tipologia está elaborada graças às pesquisas minuciosamente aprofundadas, tem-se por resultado alguns tipos fundamentais claramente distintos uns dos outros e cujo caráter essencial está determinado pela tipologia da posição dos homens no processo da produção. Pois a consciência de classe é a reação racional adequada que deve, dessa maneira, ser adjudicada a uma determinada situação típica no processo de produção.[11] Essa consciência não é nem a soma nem a média do que os indivíduos que formam a classe, tomados separadamente, pensam, sentem, etc. Entretanto, a ação historicamente decisiva da classe como totalidade está determinada, em última instância, por essa consciência e não pelo pensamento etc., do indivíduo. E essa ação não pode ser conhecida a não ser a partir dessa consciência.

Essa determinação fixa, desde logo, a distância que separa a consciência de classe e os pensamentos empíricos efetivos, os pensamentos

psicologicamente descritíveis e explicáveis que os homens fazem de sua situação vital. Entretanto, não se deve permanecer na mera constatação dessa distância, ou limitar-se a fixar, de uma maneira geral e formal, as conexões que daí decorrem. E preciso, antes de mais nada, pesquisar: 1º) se essa distância é diferente segundo as diferentes classes, segundo as diferentes relações que mantêm com a totalidade econômica e social, de que são membros, e em que medida essa diferenciação é bastante grande para comportar diferenças qualitativas; 2º) o que significam praticamente essas diferentes relações entre totalidade econômica objetiva, consciência de classe adjudicada e pensamentos psicológicos reais dos homens sobre sua situação vital, para o desenvolvimento da sociedade; e qual é a função prática da consciência de classe.

Somente tais constatações tornam possível a utilização metódica da categoria da possibilidade objetiva. Porque cabe indagar, antes de tudo, em que medida a totalidade da economia de uma sociedade pode, nas condições em causa, ser percebida do interior de uma sociedade determinada, a partir de uma posição determinada no processo de produção. Porque, assim como se pode estar acima das limitações de fato que fazem os indivíduos, tomados um a um, sofrer as estreitezas e os preconceitos próprios à sua situação vital, do mesmo modo não se pode ir além do limite que lhes é imposto pela estrutura econômica da sociedade de sua época e pela posição que nela ocupam.[12] Pois a consciência de classe é, considerada abstrata e formalmente, ao mesmo tempo uma inconsciência de sua própria situação econômica histórica e social, determinada de conformidade com a classe.[13] Essa situação é dada como uma relação estrutural determinada, como uma relação de forma determinada, que parece dominar todos os objetos da vida. Por conseguinte, a "falsidade", a

"ilusão", contidas em tal situação de fato, são a expressão mental da estrutura econômica objetiva, e não qualquer coisa de contrária. Assim, por exemplo, "o vapor ou o preço da força de trabalho toma a aparência do preço ou do valor do próprio trabalho" e "cria a ilusão de que a totalidade seria a do trabalho pago... O

inverso ocorre na escravidão, onde a parte do trabalho que é paga aparece como não o sendo" [14] Pois é tarefa de uma minuciosa análise histórica mostrar com clareza, graças ã categoria da possibilidade objetiva, em que situação efetiva vem a ser possível desmascarar real mente a ilusão, e penetrar até à conexão real com a totalidade. Porque no caso em que a sociedade atual não possa, nas condições em causa, ser percebida em sua totalidade a partir de uma determinada situação de classe, no caso em que a reflexão conseqüente, mesmo indo até o fim e alcançando os interesses de classe - reflexão que pode adjudicar a uma classe -

não se refira à totalidade da sociedade, tal classe só poderá desempenhar um papel subalterno e jamais poderá intervir na marcha da história como fator de progresso ou de conservação. Em geral, tais classes estão predestinadas à passividade, a uma oscilação inconseqüente entre as. classes dominantes e as classes condutoras das revoluções, e suas eventuais explosões tomam necessariamente um caráter elementar, vazio e sem objetivo, e estão condenadas ao fracasso final, mesmo no caso de alguma vitória acidental.

A vocação de uma classe à dominação significa que é possível, a partir de seus interesses de classe; de sua consciência de classe,, organizar o conjunto da sociedade de conformidade com esses interesses. E a seguinte a questão que, em última instância, decide toda luta de classes: que classe dispõe, no momento desejado, dessa capacidade e dessa consciência de classe? Isso não pode eliminar o papel da violência na história nem garantir uma vitória automática dos interesses chamados a dominar e que são os portadores dos interesses do desenvolvimento social. Ao contrário: em primeiro lugar, as próprias condições indispensáveis à afirmação dos interesses de classe são, com freqüência, criadas por intermédio da violência mais brutal (por exemplo, a acumulação primitiva de capital); em segundo lugar, é exatamente nas questões da violência, nas situações em que as classes se enfrentam na luta pela existência, que os problemas da consciência de classe constituem os momentos finalmente decisivos. Quando o importante marxista húngaro Erwin Szabó se insurge contra a concepção de Engels, que considerava a Grande Guerra Camponesa como um movimento reacionário em sua essência, e opõe a esta concepção o argumento segundo o qual a revolta camponesa somente foi batida pela força bruta, que o seu fracasso não se fundamentava na sua natureza econômica e social, na consciência de classe dos Camponeses, ele não vê que a causa final da superioridade dos príncipes e da fraqueza dos camponeses, e pois a possibilidade de violência, por parte dos príncipes, deve ser buscada nesses problemas de consciência de classe. De que, aliás, facilmente se pode alguém convencer mediante o estudo estratégico, ainda o mais superficial, da guerra dos camponeses.

Contudo, mesmo as classes capazes de dominação não devem ser postas no mesmo plano no que concerne à estrutura interna de sua consciência de classe. O que importa aqui é saber em que medida estão elas em condições de se tornarem conscientes das ações que devem executar, e efetivamente executam, para conquistar e para organizar sua posição dominante. Pois o que importa é a seguinte questão: que ponto a classe em questão cumpre "conscientemente", até que ponto "inconscientemente , ate que ponto com uma consciência "justa", e até que ponto com uma consciência "falsa", as tarefas que lhe são impostas pela história? Essas não são distinções meramente acadêmicas. Porque, independentemente dos problemas da cultura, onde as dissonâncias resultantes dessas questões são de uma importância decisiva, o destino de uma classe depende de sua capacidade, em todas as suas decisões práticas, de ver com clareza. e de resolver os problemas que a evolução histórica lhe impõe. Vê-se de outra vez, e de maneira bastante clara, que, no que se refere a' consciência de classe, não se trata do pensamento dos indivíduos, ainda os mais evoluídos, nem muito menos de conhecimento científico. Hoje está inteiramente esclarecido que a economia fundada na escravidão devia, em razão de seus limites, causar a ruína da sociedade antiga. Mas também está claro que na antigüidade nem a classe dominante nem as que se insurgiam contra ela de maneira revolucionária ou reformista podiam, nas condições em causa, alcançar a concepção segundo a qual o declínio dessa sociedade era inevitável e sem esperança de salvação.

Esses problemas surgiram praticamente. E tal situação se manifesta com uma evidência ainda maior na burguesia de hoje, que, de início, sustentou a luta contra a sociedade absolutista e feudal com conhecimento das interdependências econômicas, mas que necessariamente viria a tornar-se totalmente sem condições de levar até o fim esta ciência, que originariamente era sua; esta ciência que lhe era inteiramente própria; e que viria necessariamente a esgotar-se, inclusive teoricamente, diante da teoria das crises. E, neste caso, de nada lhe serve que a solução teórica lhe seja cientificamente adequada. Porque, aceitar, ainda que teoricamente, essa solução, eqüivaleria a não mais considerar os fenômenos da sociedade do ponto de vista da burguesia. E nenhuma classe é capaz de tal coisa, a não ser que renunciasse voluntariamente à sua dominação. E, pois, objetiva a barreira que faz da consciência de classe da burguesia uma "falsa" consciência. E

a conseqüência objetiva da estrutura econômica da sociedade e não algo de arbitrário, de subjetivo ou de psicológico. Porque a consciência de classe da burguesia, mesmo no caso de poder refletir, com a maior clareza possível, todos os problemas de organização dessa dominação, da revolução capitalista e de sua penetração no conjunto da produção, deve obscurecer-se necessariamente a partir do instante em que surgem, no interior da experiência burguesa, problemas cujas soluções se encontram para além do capitalismo. A descoberta, por ela, das

"leis naturais" da Economia, que representa uma consciência clara em comparação com a Idade Média feudal ou com o período de transição do mercantilismo, se converte, de maneira imanente e dialética, em uma "lei natural que repousa na ausência de consciência dos que dela fazem parte" [15]

A partir dos pontos de vista indicados aqui, não se pode dar uma tipologia histórica e sistemática dos possíveis graus da consciência de classe. Daí ser necessário, em primeiro lugar, estudar com exatidão qual o momento do processo de conjunto da produção que atinge, da maneira mais imediata e mais vital, os interesses de cada classe. E, em segundo lugar, em que medida há interesse de cada classe de colocar-se acima dessa imediaticidade, de perceber o momento imediatamente importante como simples momento da totalidade, e assim superá-

lo, e finalmente de que natureza é a totalidade assim atingida, em que medida é a percepção verdadeira da totalidade real da produção, Porque, está claro, a consciência de classe toma uma forma qualitativa e estruturalmente diferente, segundo, por exemplo, permaneça limitada aos interesses do consumo separado da produção (Lumpenproletariat romano) ou represente a formação categorial dos interesses da circulação (capital mercantil, etc). Sem poder, contudo, entrar aqui na tipologia sistemática dessas possíveis tomadas de posição, pode-se, a partir do que tem sido indicado até agora, constatar que os diferentes casos de “falsa"

consciência se diferenciam entre si qualitativa e estruturalmente de um modo que influencia, decisivamente, o papel social das classes.

II

Do que precede resulta, para as épocas pré-capitalistas e para o comportamento, no capitalismo, de numerosas camadas sociais cuja vida tem fundamentos econômicos précapitalistas, que a consciência de classe de que são portadoras não é capaz, em razão de sua própria natureza, de tomar uma forma plenamente clara e de influenciar conscientemente os acontecimentos históricos.

Antes de tudo, porque é da essência de toda sociedade pré-capitalista jamais poder fazer aparecer, em plena luz (econômica), os interesses de classe. A organização da sociedade dividida em castas, em estamentos,[16] etc., é feita de tal maneira que, na estrutura econômica objetiva da sociedade, os elementos econômicos aparecem unidos inextrincavelmente aos elementos políticos, religiosos, etc. Somente com a dominação da burguesia, cuja vitória significa a supressão da organização em estamentos, é que se torna possível uma ordem social em que a estratificação da sociedade tende â pura e exclusiva estratificação em classes. (Não muda absolutamente nada da justeza fundamental dessa constatação o fato de que, em mais de um país, os vestígios da organização feudal em estamentos tenham subsistido no seio do capitalismo.) Essa situação tem, de fato, o seu fundamento na profunda diferença existente entre a organização econômica do capitalismo e a das sociedades pré-

capitalistas. A diferença mais frisante, e que agora mais nos importa, é que toda sociedade pré-capitalista forma uma unidade incomparavelmente menos coerente, do ponto de vista econômico, do que a sociedade capitalista, que ali. a autonomia das partes é muito maior, sendo mais limitadas e menos desenvolvidas, do que no capitalismo, as suas interdependências econômicas. Quanto mais fraco é o papel da circulação das mercadorias na vida da sociedade em seu conjunto, e quanto mais cada uma das partes da sociedade vive praticamente em autarcias econômicas (comunas aldeãs) ou não desempenha nenhum papel na vida propriamente econômica da sociedade, no processo de produção em geral (como era o caso de frações importantes de cidadãos nas cidades gregas e em Roma), tanto menor é o fundamento real da forma unitária e da coesão organizacional da sociedade e do Estado, na vida real da sociedade. Uma parte da sociedade leva uma existência "natural", praticamente independente do destino do Estado. "O

organismo produtivo simples dessas coletividades autárquicas que se reproduzem constantemente sob a mesma forma, e se por acaso são destruídas, reconstroem-se no mesmo lugar, com o mesmo nome, dá a chave do mistério da imutabilidade das sociedades asiáticas, imutabilidade que contrasta de maneira evidente com a dissolução e a renovação constante dos Estados asiáticos e com as incessantes mudanças dinásticas. A estrutura dos elementos econômicos fundamentais da sociedade não é alcançada pelas tempestades que agitam o céu da política." [17]

Outra parte da sociedade leva, por seu lado, uma vida econômica inteiramente parasitária. O Estado, o aparelho do poder estatal, não é para elas, como para as classes dominantes na sociedade capitalista, um meio de impor, se necessário pela violência, os princípios de sua dominação econômica ou de procurar pela violência as condições de sua dominação econômica (como o é para a colonização moderna) Não é pois uma mediação da dominação econômica da sociedade, é imediatamente essa própria dominação. Não é o caso somente de quando se trata pura e simplesmente de apossar-se de terras, de escravos, etc., mas também das “relações econômicas” ditas pacificas. E assim que Marx se refere, ao falar da renda de trabalho: "Nessas condições, o excedente do trabalho não pode ser extorquido em proveito dos proprietários de terra nominais a não ser por intermédio de uma coação extra-econômica" [18] Na Ásia, "a renda e os impostos são uma mesma coisa, isto é, não existem impostos distintos dessa forma de renda fundiária". E mesmo a forma que reveste a circulação das mercadorias nas sociedades pré-capitalistas não lhe permite exercer unia influência decisiva sobre a estrutura fundamental da sociedade. Permanece â superfície, sem poder dominar os próprios processos de produção, e, em particular, suas relações com o trabalho. "O comerciante podia comprar todas as mercadorias, menos o trabalho como mercadoria. E só era tolerado como fornecedor dos produtos artesanais", diz Marx. [19]

Apesar de tudo, tal sociedade forma também uma unidade econômica. Só resta indagar se essa unidade é de tal maneira que a relação dos diversos grupos particulares, de que a sociedade se compõe, com a totalidade da sociedade, pode tomar, na consciência que lhe pode ser adjudicada, unia forma econômica. Marx, por sua vez, ressalta que a luta de classes dos antigos se desenrolava

"principalmente sob a forma de uma luta entre credores e devedores" [20] Mas tem plena razão ao acrescentar: "Contudo, a forma monetária - e a relação de credor a devedor possui a forma de uma relação monetária - não faz mais do que refletir o antagonismo de condições econômicas de vida muito mais profundas".

Esse reflexo pôde revelar-se como simples reflexo para o materialismo histórico.

Todavia, tinham as classes dessa sociedade, nas condições em causa, possibilidade objetiva de ascender â consciência do fundamento econômico de suas lutas, da problemática econômica da sociedade em que padeciam? Essas lutas e esses problemas não se tornariam necessariamente para elas - conforme as condições de vida em que viviam - formas ora "naturais" e religiosas,[20a] ora estatais e jurídicas? Mas é que a divisão da sociedade em estamentos, em castas, etc., significa exatamente que a fixação tanto conceptual como organizacional dessas posições "naturais" permanece economicamente inconsciente, e que o caráter puramente tradicional de seu mero crescimento deve ser imediatamente vertido nos moldes jurídicos.[21] Porque ao caráter mais frouxo da coação econômica na sociedade corresponde unia função, tanto objetiva como subjetivamente, diferenciada da que lhe é dada ser no capitalismo, das formas jurídicas e estatais que constituem, aqui, as estratificações em estamentos, os privilégios, etc. Na sociedade capitalista essas formas são, simplesmente, uma fixação de interconexões cujo funcionamento é puramente econômico, se bem que, com freqüência, as formas jurídicas - como Karne já mostrou com.

pertinência [22] - possam referir-se, sem por isso modificar sua forma ou o seu conteúdo, a estruturas econômicas modificadas. Em compensação, nas sociedades précapitalistas devem as formas jurídicas necessariamente intervir de maneira constitutiva nas conexões econômicas. Não há aqui categorias puramente econômicas - e as categorias econômicas são, segundo Marx, "formas de existência, determinação de existência"[23] - que aparecem nas formas jurídicas, que são vertidas em outras formas jurídicas. Mas as categorias econômicas e jurídicas são, efetivamente, em razão do seu conteúdo, inseparáveis e imbricadas umas nas outras (que se pense nos exemplos dados acima, da renda da terra e do imposto, da escravidão, etc.). A economia não atinge, para falar em termos hegelianos, sequer objetivamente, o nível do ser-para-si, e eis por que no interior de tal sociedade não é possível uma posição a partir da qual O fundamento econômico de todas as relações sociais pudesse tornar-se consciente.

De nenhum modo isso vem suprimir o fundamento econômico objetivo de todas as formas de sociedade. Ao contrário, a história das estratificações em estamentos demonstra, de maneira bastante clara que estas, após terem originariamente percorrido uma existência econômica "natural" nas formas sólidas, decompunham-se pouco a pouco no curso da evolução econômica que se desenrolava subterraneamente, "inconscientemente', isto é, deixavam de constituir uma verdadeira unidade. O seu conteúdo econômico dilacerou sua unidade jurídica formal. (A análise, feita por Engels, das relações de classes no tempo da Reforma, como a feita por Cunow das relações de classes da Revolução Francesa, confirmam suficientemente esse fato.) Contudo, apesar dessa rivalidade entre forma jurídica e conteúdo econômico, a forma jurídica (criadora de privilégios) guarda uma importância muito grande, freqüentemente decisiva para a consciência de classe desses estamentos em via de decomposição. A forma da divisão em estamentos dissimulava. a interdependência entre a existência econômica de estamento - existência real, embora "inconsciente" 7 e a totalidade econômica da sociedade. Ela fixa a consciência ora no nível da pura imediaticidade de seus privilégios (cavalheiros da época da Reforma), ora no nível da particularidade - também inteiramente imediata - dessa parte da sociedade, a que se referem os privilégios (corporações). Mesmo no caso de o estamento já estar completamente desagregado economicamente, e seus membros passarem a pertencer a classes já economicamente diferentes, apesar disso guarda este vínculo ideológico (objetivamente ideal). Isso porque a relação que a "consciência estamentária" desenvolve com a totalidade se dirige a outra totalidade que não a unidade econômica real e viva. Dirige-se, isto sim, a fixação passada da sociedade que constituiu, ao seu tempo, os privilégios estamentários. A consciência estamentária, como fator histórico real, mascara a consciência de classe, impede-a de manifestar-se. Um fenômeno análogo pode-se observar na sociedade capitalista, naqueles grupos "privilegiados" cuja situação de classe não tem um fundamento econômico imediato. A faculdade de adaptação de tal camada a evolução econômica real cresce com sua capacidade de "capitalizar-se", de transformar seus privilégios" em relações econômicas e capitalistas de dominação (por exemplo, os grandes proprietários de terra)

A relação entre a consciência de classe e a história é, por conseguinte, uma nos tempos précapitalistas e outra na época capitalista. Nos tempos pré-

capitalistas, as classes não podiam ser destacadas da realidade histórica imediatamente dada a não ser por intermédio da interpretação da história elaborada pelo materialismo histórico. Enquanto hoje as classes são essa própria realidade imediata, histórica. Não é, pois, de modo algum um acaso - como já ressaltava Engels - que esse conhecimento Só se tornou possível na época do capitalismo. E isso não somente em razão da simplicidade maior dessa estrutura em comparação com as "conexões complicadas e ocultas" dos tempos passados, como pensa Engels, mas, antes de tudo, porque o interesse econômico de classe, como motor da história, só apareceu em toda a sua pureza com o advento do capitalismo. As verdadeiras "forças motrizes" que "estão por trás dos móveis dos homens que atuam na história" jamais poderiam alcançar a consciência (mesmo como consciência simplesmente adjudicada) nos tempos précapitalistas.

Permanecem, na verdade, ocultas por trás dós móveis como forças cegas da evolução histórica. Os momentos ideológicos não "acobertam" somente os interesses econômicos, não são somente as bandeiras e as palavras-de-ordem de combate. São parte integrante e os próprios elementos da luta real. É claro que, quando o sentido sociológico dessas lutas é pesquisado por intermédio do materialismo histórico, então esses interesses podem, indubitavelmente, ser descobertos como momentos de exploração finalmente decisivos. Mas a diferença intransponível no que se refere ao capitalismo está em que, na época capitalista, os momentos econômicos não estão mais ocultos "por trás" da consciência, mas presentes na própria consciência (simplesmente inconscientes ou recalcados, etc.). Com o capitalismo, com o desaparecimento da estrutura estamentária e com a constituição de uma sociedade de articulações puramente econômicas, a consciência de classe alcançou uma fase onde pode tornar-se consciente. Agora a luta social se reflete em uma luta ideológica para a consciência, a revelação ou a dissimulação do caráter de classe da sociedade. Mas a possibilidade dessa luta já anuncia as contradições dialéticas, a dissolução interna da pura sociedade de classes. "Quando a Filosofia", diz Hegel, "pinta de cinzento o cinzento, é que uma forma de vida envelheceu e não se deixa rejuvenescer pelo cinzento sobre o cinzento, no que apenas se faz reconhecer. A coruja de Minerva só alça vôo ao cair da noite".

III

A burguesia e o proletariado são as únicas classes puras da sociedade. Isto é: somente a existência e a evolução dessas classes repousam exclusivamente na evolução do processo moderno de produção, e não se pode representar um plano de organização da sociedade em seu conjunto a não ser a partir de suas condições de existência. O caráter incerto ou estéril que a atitude das outras classes (pequeno-burgueses, camponeses) tem para a evolução repousa no fato de que sua existência não está fundada, exclusivamente, na sua situação no processo de produção capitalista, mas que está vinculada indissoluvelmente aos vestígios da sociedade dividida em estamentos. Não buscam promover, portanto, a evolução capitalista ou fazer-se superar a si mesmas. Mas, em geral, buscam fazê-la retrogradar ou, pelo menos, impedi-la de chegar a seu pleno florescimento.

O interesse de classe de que são portadoras só se orienta em função de sintomas de evolução, e não da própria evolução, e pois em função de manifestações parciais da sociedade e não do conjunto da estrutura da sociedade.

Essa questão da consciência pode aparecer nas maneiras de fixar o objetivo e de agir, como, por exemplo, entre a pequena-burguesia que, vivendo, ao menos, parcialmente, na grande cidade capitalista, submetida diretamente às influências do capitalismo em todas as manifestações exteriores da vida, não pode, em absoluto, desviar-se, inteiramente indiferente, do fato da luta de classes entre a burguesia e o proletariado. Mas a pequena-burguesia, como "classe de transição onde os interesses das duas classes simultaneamente se ocultam", passa a sentir-se "acima da oposição das classes em geral" [24] Em conseqüência do que procura os meios não de suprimir os dois extremos, capital e salário, mas de atenuar sua oposição e de transformá-la em harmonia" [25] Desviar-se-á, em sua ação, de todas as decisões cruciais da sociedade e deverá, necessária e alternativamente, lutar, e sempre inconscientemente, por uma ou outra das direções da luta de classes. Seus próprios objetivos, que existem exclusivamente na sua consciência, tomam, necessariamente, formas sempre mais vazias, sempre mais destacadas da ação social, puramente "ideológicas". A pequena-burguesia só pode desempenhar, durante certo tempo, um papel histórico ativo no caso de os objetivos por ela assinalados coincidirem com os reais interesses econômicos de classe do capitalismo, como ocorreu, durante a Revolução Francesa, no momento da abolição dos estamentos. Cumprida essa missão, suas manifestações - que na maior parte permanecem as mesmas - adquirem uma existência cada vez mais ã margem da evolução real, cada vez mais caricatural (o Jacobinismo da Montanha em 1848-51). Mas essa ausência de vínculos com a sociedade como totalidade pode ter uma influência para trás sobre a estrutura interna, - sobre a capacidade de organização da classe. E isso se manifesta com mais clareza na evolução dos camponeses. "Os pequenos proprietários agrícolas", diz Marx, "formam uma enorme massa cujos membros vivem na mesma situação, mas sem entrar em múltiplos contatos uns com os outros. O seu modo de produção os isola uns dos outros, ao invés de criar entre eles um comércio recíproco... É assim que cada família de camponês... retira seus meios de existência mais da troca com a natureza do que com o comércio com a sociedade... Na medida em que milhões de famílias vivem nas condições econômicas de existência que separam seu modo de vida, seus interesses, sua cultura, dos das outras classes e os opõem como inimigos dessas classes, é que elas formam uma classe. E deixam de formá-la à proporção que Só existe entre os pequenos proprietários agrícolas um vínculo local no qual a identidade de seus interesses não engendra nenhuma comunidade, nenhuma ligação de plano nacional e nenhuma organização política".[26] Eis por que as comoções exteriores, como a guerra, a revolução na cidade, etc., são necessárias à unificação do movimento das massas e mesmo assim elas estão sem condições de organizar por si mesmas esse movimento com palavras-de-ordem próprias e de dai-lhe uma direção positiva conforme os seus próprios interesses. Daí que dependerá da situação das outras classes em luta do nível de consciência dos partidos que as dirigem, o sentido progressista (Revolução Francesa de 1789, Revolução Russa de 1917) ou reacionário (Império Napoleônico) que estes movimentos tomarem. Eis por que a "consciência de classe" dos camponeses se reveste de uma forma ideológica de conteúdo mais mutável que a das outras classes. E de fato é sempre uma forma de empréstimo. Eis por que os partidos que se baseiam parcial ou inteiramente nessa "consciência de classe jamais poderão ter uma atitude firme e segura (os socialistas-revolucionários russos em 1917-1918). Eis por que é possível conduzir as lutas camponesas sob bandeiras ideológicas opostas. Por exemplo, é bem característico, tanto para o anarquismo como teoria como para a "consciência de classe" dos camponeses, que alguns dos levantes contra-revolucionários de camponeses ricos e médios na Rússia tenham encontrado um vínculo ideológico com essa concepção da sociedade que tomaram como alvo. Assim, com relação a essas classes não se pode falar propriamente de consciência de classe (se é que se pode chamá-las de classes no rigoroso sentido marxista): uma plena consciência de sua situação conduzi-las-iam a descobrir a ausência de perspectiva de suas tentativas particularistas, em face da necessidade da evolução. Por conseguinte, consciência e Interesse se encontram em relação recíproca de oposição contraditória. E como se tem definido a consciência de classe como um problema de adjudicação relacionado aos interesses de classe, torna-se também filosoficamente compreensível a impossibilidade de sua evolução na realidade histórica imediatamente dada.

Também no que se refere à burguesia, a consciência de classe e o interesse de classe se encontram em uma relação de oposição, de contrariedade.

Mas essa contrariedade não é contraditória, é dialética.

Assim é que se pode expressar, com brevidade, a diferença entre essas duas aposições: enquanto para as outras classes sua situação no processo de produção e os interesses daí decorrentes impedem necessariamente o nascimento de toda consciência de classe, para a burguesia esses 'momentos levam ao' desenvolvimento da consciência de classe, e unicamente esta vê pesar sobre si - desde o início e em razão de sua essência a maldição trágica que a condena, alcançando o ápice da sua desevolução, a entrar em contradição insolúvel com ela própria e, por conseguinte,, a suprimir-se a si mesma. Essa situação trágica da burguesia se reflete historicamente no fato de que ela ainda não bateu o seu predecessor, o feudalismo, quando já apareceu o novo inimigo, o proletariado. A forma política desse fenômeno está em que a luta contra a divisão estamentária da sociedade foi conduzida em nome de uma "liberdade" que, no momento da vitória, se converteu numa nova opressão. A contradição se manifesta, sociologicamente, no que a burguesia está obrigada a pôr em ação, teórica e praticamente, para fazer desaparecer da consciência social o fato da luta de classes, apesar 4a sua forma social parecer, pela primeira vez, a luta de classes em estado puro, e fixado, também historicamente pela primeira vez, essa luta de classes como um fato. Do ponto de vista ideológico, vemos o mesmo desacordo, quando o desenvolvimento da burguesia, por um lado, confere uma importância inteiramente nova â individualidade, e, por outro lado, suprime, pelas condições econômicas desse individualismo e pela reificação criada pela produção mercantil, toda individualidade. Todas essas contradições - cuja série não está de todo esgotada por esses exemplos, mas, ao contrário, poderia ser seguida até o infinito - não são mais que um reflexo das profundas contradições do próprio capitalismo, tais como se refletem na consciência da classe burguesa, de conformidade com sua situação no conjunto do processo da produção. Eis por que essas contradições aparecem na consciência de classe da burguesia como contradições dialéticas e não meramente como pura e simples incapacidade de compreender as contradições de sua própria ordem social. Porque, de uma parte, o capitalismo é a primeira organização da produção que tende[27]' a penetrar economicamente de um lado a outro da sociedade, .de modo que a burguesia deveria, por conseguinte, estar habilitada a possuir, a partir desse ponto central, uma consciência (adjudicada) da totalidade do processo da produção. De outro lado, contudo, a posição que a classe dos capitalistas ocupa na produção, os interesses que determinam sua ação, fazem que seja, apesar de tudo, impossível dominar, mesmo teoricamente, sua própria organização da produção. Há nisso múltiplas razões. Em primeiro lugar, a produção não é, para o capitalismo, senão em aparência o ponto central da consciência de classe, o ponto de vista teórico da compreensão. Marx já ressaltava, a propósito de Ricardo, que este economista, a quem se acusa de só ter a vista voltada para ,a produção [28], define como objeto da economia exclusivamente a distribuição. E a análise minuciosa do processo concreto da realização do capital revela, para cada questão, que o interesse do capitalista deve necessariamente - visto que produz mercadorias e não bens -

vincular-se a questões secundárias (do ponto de vista da produção); deve necessariamente - quando tomado no processo, para ele decisivo, da utilização -

ter, no estudo dos fenômenos econômicos, uma perspectiva a partir da qual os fenômenos mais importantes podem tornar-se inapreensíveis.[29] A essa inadaptação acresce ainda o fato de que, nas relações interiores do próprio capital, o princípio individual e o princípio social - isto é, a função de capital como propriedade privada e sua função econômica objetiva - estão em insolúvel conflito.

dialético. "O capital", diz o Manifesto Comunista, "não e uma força pessoal, é uma força social". Mas uma força social cujos movimentos são dirigidos pelos interesses individuais dos possuidores de capitais, que não possuem nenhuma visão de conjunto da função social e de sua atividade, e nem cuidam disso, de sorte que o princípio social, a função social do capital, só se cumpre por cima de suas cabeças, através de suas vontades, sem que eles próprios tenham consciência disso. Em razão desse conflito entre o princípio social e o princípio individual, é que Marx, com razão, já considerava as sociedades por ações como uma "supressão do modo de produção capitalista no próprio interior do modo de produção capitalista" . [30] Não obstante, considerado de um ponto de vista meramente econômico, o modo econômico da sociedade por ações, a este respeito, não se distingue a não ser acessoriamente da dos capitalistas individuais, do mesmo modo como a chamada supressão da anarquia da produção por parte dos cartéis, trustes, etc., só faz adiar o conflito sem suprimi-lo.

De fato, essa situação é um dos mais decisivos momentos para a consciência de classe da burguesia: a burguesia, por certo, age como uma classe na evolução econômica objetiva da sociedade, mas ela não pode tornar-se consciente da evolução desse processo que ela própria realiza, a não ser como um mecanismo que lhe é exterior, submetido a leis objetivas e suportado por elas. O pensamento burguês considera sempre, e necessariamente, a vida econômica do ponto de vista do capitalismo individual, e daí resulta automaticamente [30a] essa oposição aguda entre o indivíduo e a todo-poderosa e impessoal "lei da natureza", que põe em movimento toda a sociedade. Daí decorre não só a rivalidade entre interesse de classe e interesse individual em caso de conflito (que, para dizer a verdade, raramente chega a ser, entre as classes dominantes, tão violento como entre a burguesia), mas a incapacidade elementar de assenhorear-se teórica e praticamente dos problemas que surgem necessariamente do desenvolvimento da produção capitalista. "Essa transformação repentina do sistema de crédito em sistema monetário converte O pavor teórico em um pânico prático, e os agentes da circulação tremem diante do mistério impenetrável de suas próprias relações", diz Marx.[31] E esse pavor não carece de fundamento, é mais que um simples desespero do capitalista individual diante do seu destino pessoal. Os fatos e as situações que provocam esse pavor fazem, de fato, penetrar na consciência da burguesia qual. quer coisa que ela absolutamente não está em condição de tornar consciente, embora não possa nem totalmente negá-la nem. enxotá-la como um fato bruto. "Porque o fundamento conhecível de tais fatos e de tais situações é que o verdadeiro limite da produção capitalista é o próprio capital". [32] Para falar a verdade, esse conhecimento, se viesse a ser consciente, significaria que a classe dos capitalistas se suprimiria a si própria.

Assim os limites objetivos da produção capitalista vêm a ser os limites da consciência de classe da burguesia. Mas como - em oposição às antigas formas de dominação "naturais e conservadoras", que deixavam intactas as formas de produção de largas camadas entre os oprimidos[33] e que, por conseguinte.

tinham uma influência sobretudo tradicional e não revolucionária - o capitalismo é uma forma de produção revolucionante por excelência - essa necessidade de permanecer inconscientes devido aos limites econômicos objetivos do sistema se manifesta como uma contradição interna e dialética na consciência de classe . Por outras palavras, a consciência de classe da burguesia é dirigida forma/mente para uma tomada de consciência econômica. O grau supremo da inconsciência, a forma mais gritante da "falsa consciência", se expressa sempre na ilusão cada vez maior de que os fenômenos econômicos são conscientemente dominados. Essa contradição se expressa, do ponto de vista das relações entre a consciência e o conjunto das relações sociais, na oposição insuperável entre a ideologia e a situação econômica fundamental. A dialética dessa consciência de classe repousa na oposição insuperável entre o indivíduo (capitalista), o indivíduo segundo o esquema do capitalismo individual, e a evolução submetida às "leis naturais"

necessárias, isto é, que escapam; por princípio, à consciência. Ela cria assim uma oposição inconciliável entre a teoria e a praxis, de maneira que não permite nenhuma dualidade estável e, ao contrário, tende constantemente a unificar os dois princípios discordantes, provocando de novo, incessantemente, uma oscilação entre uma "falsa" reunião e um dilaceramento catastrófico.

Essa contradição dialética interna na consciência de classe da burguesia é acrescida ainda do fato de que o limite objetivo da organização capitalista da produção não permanece no estado de mera negatividade, nem faz unicamente nascer, consoante as "leis naturais", crises incompreensíveis à consciência, mas se reveste de uma forma histórica própria, consciente e atuante: o proletariado. Já a maior parte dos deslocamentos "normais de perspectiva na visão da estrutura econômica da sociedade, que resultaram do ponto de vista dos capitalistas, tendiam a "obscurecer e mistificar a verdadeira origem da mais-valia". [34] Mas, enquanto no comportamento "normal" meramente teórico esse obscurecimento só se relaciona com a composição orgânica do capital, com a posição do empresário no processo da produção, com a função econômica da taxa de juro, etc., isto é, revela simplesmente a incapacidade de perceber, por trás dos fenômenos superficiais, as verdadeiras forças motrizes, desde que há passagem à prática ele passa a se referir ao fato central da sociedade capitalista: à luta de classes. Pois, na luta de classes, todas essas formas - habitualmente ocultas por trás da vida econômica de superfície, que exerce como que uma fascinação sobre os capitalistas e seus porta-vozes teóricos - se manifestam de tal modo que é impossível não as perceber. Foi em tal ponto, na fase ascendente do capitalismo, quando a luta de classes do proletariado só se expressava sob a forma de violentas explosões espontâneas que o fato da luta de classes foi reconhecido pelos próprios representantes ideológicos da classe ascendente como o fato fundamental da vida histórica (Marat e os historiadores posteriores como Mignet, etc.). Contudo, na medida em que esse princípio inconscientemente revolucionário da evolução capitalista se elevou, pela teoria e pela praxis do proletariado, à consciência social, a burguesia refugiou-se ideologicamente na defensiva consciente. A contradição dialética na "falsa" consciência da burguesia adquire mais acuidade; a "falsa" consciência se converte na falsidade da consciência. A contradição, que no começo só estava objetivamente presente, tornou-se também subjetiva: o problema teórico se transforma em comportamento moral que passa a influir de maneira decisiva sobre todas as tomadas de posição práticas da classe, no que tange a todas as situações e a todas as questões vitais.

Essa situação da burguesia determina a função da consciência de classe na sua luta pela dominação da sociedade. Como a dominação da burguesia se estende realmente a toda a sociedade, como visa efetivamente organizar toda a sociedade de conformidade com os seus interesses, e, em parte, teve êxito, ela deveria criar necessariamente tanto uma doutrina formando um todo da economia do Estado, da sociedade, etc. (o que pressupõe e implica já, em e por si, uma

"visão do mundo") como desenvolver e tornar consciente nela a crença de sua própria vocação à dominação. O caráter dialético e trágico da situação de classe da burguesia reside em que não somente é do seu interesse, mas que lhe é inelutavelmente necessário adquirir, sobre cada questão particular, uma consciência tão clara quanto possível de seus interesses de classe, mas que isso lhe advém fatal se essa consciência clara se estende à questão que leva à totalidade. A razão disso está, antes de tudo, em que a dominação da burguesia não passa da dominação de uma minoria. Como essa dominação não é somente exercida por uma minoria, mas no interesse de uma minoria, uma condição inelutável da manutenção do regime burguês é que as outras classes se iludam, permanecendo com uma consciência de classe confusa. (Que se pense na doutrina do Estado como estando "acima" das oposições de classes, na justiça

"imparcial", etc.) Conteúdo, é uma necessidade vital para a burguesia mascarar a essência da sociedade burguesa. Porque, quanto mais clara a visão se torna, e quanto mais as contradições internas insolúveis dessa organização se mostram em sua nudez, tanto mais os seus seguidores se colocam diante da seguinte opção: ou firmar-se conscientemente nessa compreensão crescente ou reprimir em Si próprios todos os instintos morais para poder aprovar, inclusive moralmente, a ordem social que eles aprovam em virtude dos seus interesses.

Sem querer superestimar a eficácia de tais fatores ideológicos, deve-se, contudo, constatar que a combatividade de uma classe é tanto maior quanto melhor consciência tenha, acreditando em sua própria vocação, de que um instinto mais indômito lhe permite penetrar todos os fenômenos, de conformidade com os seus interesses. Pois a história ideológica da burguesia não é mais, desde as primeiras etapas de sua evolução - pensamos na crítica da Economia clássica de Sismondi, na crítica alemã do direito natural, no jovem CarIyle, etc. - do que urna luta desesperada para não ver a verdadeira essência da sociedade criada por ela, para não tomar realmente consciência de sua situação de classe. Quando o Manifesto Comunista ressalta que a burguesia produz seus próprios coveiros, isso é justo não somente no plano econômico como também no plano ideológico. Toda a ciência burguesa do século XIX fez os maiores esforços no sentido de mascarar os fundamentos da sociedade burguesa. Tudo foi tentado nessa direção, desde as piores falsificações dos fatos até as "sublimes" teorias sobre a "essência" da história, do Estado, etc. Tudo em vão. O fim do século já trouxe seu julgamento na ciência mais avançada (e, por conseguinte, na consciência das camadas dirigentes do capitalismo).

Isso se manifesta com clareza na acolhida cada vez mais positiva que a idéia de organização consciente recebe na Consciência da burguesia.

Inicialmente, uma concentração sempre maior se operou nas sociedades por ações, nos cartéis, nos trustes, etc. Essa concentração colocou a nu no plano organizacional, e de maneira cada vez mais clara, o caráter Social do capital, sem, contudo, abalar a realidade da anarquia da produção, mas, ao contrário, dando unicamente aos Capitalistas individuais, que se tornaram gigantescos, posições de monopólio relativo. Objetivamente ela tem valorizado, de modo bastante enérgico, o caráter social do capital, mas deixou completamente inconsciente para a classe dos capitalistas; ela tem mesmo, por essa aparência de supressão da anarquia da produção, desviado ainda mais a sua consciência de uma verdadeira atitude de reconhecimento da situação. As crises da guerra e do pós-guerra levaram ainda mais longe essa evolução: "a economia planificada" entrou na consciência da burguesia, pelo menos na dos seus elementos mais avançados. De início, evidentemente, nas camadas mais restritas, e assim mesmo mais como uma experiência histórica do que como um meio prático de sair do impasse da crise.

Se, contudo, comparamos esse estado de consciência, no qual se procura um equilíbrio entre a "economia planificada" e os interesses de classe da burguesia, com o estado de consciência do capitalismo ascendente, que considerava todas as formas de organização social "como um atentado aos imprescindíveis direitos de propriedade, à liberdade, à 'genialidade' que determinam o capitalismo individual" [35] então salta aos olhos a capitulação da consciência de classe da burguesia diante da do proletariado. Ou seja: mesmo a parte da burguesia que aceita a economia planificada tem desta uma compreensão que não é a do proletariado: ela a entende, precisamente, como a última tentativa de salvação do capitalismo, levando a contradição interna ao seu ponto mais agudo. E mesmo assim ela abandona sua derradeira posição teórica. (E uma estranha réplica a este abandono, por parte de certas frações do proletariado, consiste em capitular por sua vez diante da burguesia nesse instante preciso em que ela se apropria dessa forma problemática de organização.) Assim é que toda a existência da classe burguesa e de sua expressão, a cultura, entrou em uma gravíssima crise.

De um lado, a esterilidade sem limite de uma ideologia separada da vida, de uma tentativa mais ou menos consciente de falsificação; de outro, o deserto pavoroso de um cinismo que historicamente já se convenceu do nada interior de sua própria existência, e tão-somente defende sua existência bruta, seu interesse egoísta em estado bruto. Essa crise ideológica é um sinal iniludível de decadência. A classe já se encontra acuada na defensiva, e não luta mais a não ser unicamente pela sua existência (tão agressivos quanto possam ser seus meios de luta). Perdeu irremediavelmente a força de direção.

IV

Nesse combate pela consciência, um papel decisivo cabe ao materialismo histórico. Quer no plano ideológico, quer no plano econômico, proletariado e burguesia são classes necessariamente correlativas. O mesmo processo que, visto do lado da burguesia, aparece como um processo de desagregação, como uma crise permanente, é para o proletariado - e igualmente sob forma de crise -

uma acumulação de forças, o trampolim para a vitória. No plano ideológico, isso significa que essa mesma compreensão crescente da essência da sociedade -

onde se reflete a lenta agonia da burguesia traz ao proletariado um contínuo crescimento de força. A verdade é, para o proletariado, uma arma condutora da vitória, e a conduz de maneira tanto mais segura se não recua diante de nada. A fúria desesperada com que a ciência burguesa combate o materialismo histórico é compreensível: ela está perdida desde que seja obrigada a colocar-se ideologicamente neste terreno. Isso permite, ao mesmo tempo, compreender por que, para o proletariado e somente para ele, uma justa compreensão da essência da sociedade é um fator de domínio de primeira ordem, porque, sem dúvida, é a arma pura e simplesmente decisiva.