A Contradição entre o Homem e o Cidadão: Consciência política segundo J.-J. Rousseau por Natalia Maruyama - Versão HTML

ATENÇÃO: Esta é apenas uma visualização em HTML e alguns elementos como links e números de página podem estar incorretos.
Faça o download do livro em PDF, ePub para obter uma versão completa.

A CONTRADIÇÃO ENTRE

O HOMEM E O CIDADÃO:

CONSCIÊNCIA E POLÍTICA

SEGUNDO J.-J. ROUSSEAU

index-2_1.png

UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

Reitor: Prof. Dr. Jacques Marcovitch

Vice-Reitor: Prof. Dr. Adolpho José Melfi

FFLCH

FACULDADE DE FILOSOFIA,

LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

Diretor: Prof. Dr. Francis Henrik Aubert

Vice-Diretor: Prof. Dr. Renato da Silva Queiroz

CONSELHO EDITORIAL DA HUMANITAS

Presidente: Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento (Filosofia) Membros: Profa. Dra. Lourdes Sola (Ciências Sociais) Prof. Dr. Carlos Alberto Ribeiro de Moura (Filosofia) Profa. Dra. Sueli Angelo Furlan (Geografia)

Prof. Dr. Elias Thomé Saliba (História)

Profa. Dra. Beth Brait (Letras)

VENDAS

LIVRARIA HUMANITAS-DISCURSO

Av. Prof. Luciano Gualberto, 315

05508-900 – São Paulo – SP – Brasil

Tel.: 3818-3728/3796

HUMANITAS-DISTRIBUIÇÃO

Rua do Lago, 717 – Cid. Universitária

05508-900 – São Paulo – SP – Brasil

Telefax: 3818-4589

e-mail: pubfflch@edu.usp.br

http://www.fflch.usp.br/humanitas

Humanitas FFLCH/USP – setembro 2001

ISBN 85-7506-009-0

NATALIA MARUYAMA

A CONTRADIÇÃO ENTRE

O HOMEM E O CIDADÃO:

CONSCIÊNCIA E POLÍTICA

SEGUNDO J.-J. ROUSSEAU

2001

UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO • FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

Copyright 2001 da Humanitas FFLCH/USP

É proibida a reprodução parcial ou integral,

sem autorização prévia dos detentores do copyright Serviço de Biblioteca e Documentação da FFLCH/USP

Ficha catalográfica: Márcia Elisa Garcia de Grandi CRB 3608

M389

Maruyama, Natalia

A contradição entre o homem e o cidadão: consciência e política segundo J.-J.Rousseau / Natalia Maruyama.—São Paulo : Humanitas: Fapesp, 2001.

176p.

Originalmente apresentada como Dissertação (Mestrado – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 1996), sob o título “A consciência e a política em Rousseau.

ISBN 85-7506-009-0

1. Filosofia francesa (Século XVIII) 2. Filosofia moderna (História) 3. Rousseau, Jean-Jacques, 1712-1778 4. Filosofia política I. Título CDD 194.4

HUMANITAS FFLCH/USP

e-mail: editflch@edu.usp.br

Telefax: 3818-4593

Editor Responsável

Prof. Dr. Milton Meira do Nascimento

Coordenação Editorial, Diagramação e Capa

Mª Helena G. Rodrigues – MTb 28.840

Emendas

Selma Mª Consoli Jacintho MTb 28.839

Revisão

Kátia Rocini

SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO ................................................................ 11

INTRODUÇÃO ................................................................... 17

CAP. 1 – A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO ........ 21

Os Conceitos de Homem Natural e Homem Civil .................... 21

Emílio, o Homem Exemplar e o Cidadão Exemplar .................. 30

A Educação Doméstica e os Laços de Humanidade .................. 43

CAP. 2 – A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE .......... 55

O Primado do Sentimento da Consciência .............................. 55

O Princípio de Ordenação e a Verdadeira Felicidade. ............... 64

Felicidade e Sociabilidade ...................................................... 74

CAP. 3 – OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAÇÃO ................. 85

A Lei Fundamental da Consciência ........................................ 85

O Problema da Obrigação .................................................... 101

CAP. 4 – A AFETIVIDADE NA TEORIA DA VONTADE GERAL ....... 117

A Consciência e a Vontade Geral ......................................... 117

A Unidade do Homem Cosmopolita e Patriota ...................... 143

ARTE DE GOVERNAR À GUISA DE CONCLUSÃO ........................ 161

BIBLIOGRAFIA ................................................................. 167

Esse trabalho se baseia em minha dissertação de

mestrado, defendida na Pontifícia Universidade

Católica de São Paulo em julho de 1996, sob orien-

tação da Profa. Dra. Maria das Graças de Souza,

do Departamento de Filosofia da Universidade de

São Paulo.

L’homme, cet être flexible, se pliant, dans la société, aux pensées et aux impressions des autres, est également capable de connoître sa propre nature lorsqu’on la lui montre, et d’en perdre jusqu’au sentiment lorsqu’on la lui dérobe.

(Montesquieu, L’Esprit des lois)

Si j’extravague ici, c’est du moins bien completement, car j’avoue que je vois ma folie sous tous les traits de la raison.

(Rousseau, Gouvernement de Pologne)

APRESENTAÇÃO

O pensamento de Rousseau se desenvolve a partir da oposição entre pares de conceitos, situados em registros distintos, próprios do estatuto que cada texto assume no conjunto de sua obra. O primeiro par, presente sobretudo no Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, e, em certa medida, também no Contrato social, diz respeito à oposição entre natureza e artifício, ou, mais precisamente, entre o os conceitos de estado de natureza e estado civil. Como modelos ideais e distintos de perfeição, ou como idéias regula-doras, o primeiro, o estado de natureza, permite que possamos medir a distância que separa o homem civilizado de sua condi-

ção e liberdade originárias. O segundo, o estado civil tal como é descrito no Contrato social, permite que calculemos a distância que há entre nossas sociedades corrompidas e a república livre.

A esta primeira oposição corresponde uma outra, entre o indivíduo e o cidadão. O primeiro, guiado por suas inclinações naturais, é uma unidade; o segundo, guiado pela lei, é uma fra-

ção do todo que é a sociedade. Ocorre que, para Rousseau, den-tre nossos dons naturais está a consciência, capaz de nos fazer distinguir o bem e o mal e guiar nossa conduta com base nestes valores. Mas, no caso do cidadão, o guia da ação não pode ser a consciência individual, mas a lei, que é uma espécie de consciência pública.

12

NATALIA MARUYAMA

Natalia Maruyama, ao analisar neste livro o funcionamento destes conceitos opostos na obra de Rousseau, tem mérito de mostrar a sua compatibilidade, sem entretanto negar o seu ca-ráter aporético, e centra sua argumentação sobre o lugar da noção de consciência moral na reflexão política rousseauniana.

Toma a noção de consciência não apenas no seu sentido normativo, como guia para a conduta individual, mas sobretudo como uma capacidade de interiorização de normas e convenções, ou como a faculdade que permite o consentimento necessário para a aprovação de valores e normas de conduta reconhecidos na vida social, o que leva à noção de consciência pública.

É a partir desta perspectiva que seu trabalho analisa a oposição entre o homem e o cidadão, apontada por Rousseau, que remete ao conflito possível entre a vontade particular e a vontade geral, e que, na verdade, na obra do autor, por assim dizer, se resolve, seja pela via da educação privada, por meio da qual o Emílio, homem raro, poderá ser bom cidadão em qualquer lugar, seja pela educação pública, propiciada pelo Estado, cuja função primordial é formar o coração do homem de tal modo que ele ame o bem público, a sua pátria e seus concidadãos em primeiro lugar.

Para realizar esta trajetória, a autora passa pela análise da metafísica do vigário savoiano, exposta no livro IV do Emílio, na qual a evidência do sentimento interior da consciência assume um papel privilegiado em relação à razão, e que, como “voz da natureza”, ensina aos homens o que importa conhecer. Examina também os Devaneios de um caminhante solitário, procu-rando identificar, no pensamento de Rousseau, os estados de alma aos quais se pode chamar de “felizes”. A felicidade, na reflexão do cidadão de Genebra, é, em primeiro lugar, o senti-INTRODUÇÃO

APRESENTAÇÃO

13

mento de posse de si mesmo, alcançada por um equilíbrio interior. Apreendendo sua unidade originária, o homem feliz se contrapõe ao homem civil corrompido, dividido entre suas inclina-

ções e seus deveres. Mas a experiência da própria interioridade não exclui aquela da percepção de que faz parte de um todo maior, a ordem natural, que o transcende, mas também do mundo dos outros homens. Assim, para Rousseau, como mostra a autora, a felicidade individual é inseparável da felicidade geral, entendida como felicidade do gênero humano ou como felicidade de uma nação. Assim, Natalia Maruyama assinala a relação entre a consciência a sociabilidade na obra de Rousseau.

Contudo, esta associação volta a colocar a aporia entre os conceitos de natureza e convenção. Pois o fundamento do estado civil é o pacto social, por meio do qual os homens alienam suas forças e direitos naturais em favor da coletividade, que passa a constituir um corpo moral artificial, dotado de uma vontade enquanto corpo coletivo, que é a vontade geral. A vontade geral passa a ser, assim, o guia da conduta pública dos cidadãos.

Pelo pacto, o homem abandona o nível da natureza e cria a vida política. Se consideramos que a consciência moral, tal como é descrita no Emílio, é um sentimento natural, uma espécie de

“voz da natureza” no homem, para usar as palavras de Rousseau, parece que, uma vez efetuado o pacto, não é mais esta voz que deve ser ouvida pelo homem, mas a voz da vontade geral, que não se situa mais no plano natural. É exatamente isto que a autora quer mostrar quando afirma que “do ponto de vista do direito político, Rousseau não reconhece nenhum tipo de recurso à consciência ou à razão individual. As leis positivas e o poder executivo não podem depender de caprichos individuais, não são estabelecidos tendo-se em vista as aspirações individuais, mas têm como única finalidade a manutenção do bem 14

NATALIA MARUYAMA

comum e a preservação do corpo político”. Instala-se assim, no-vamente, a oposição entre a consciência moral individual e a consciência pública.

Ora, a originalidade do trabalho de Natalia Maruyama é precisamente a de atribuir à consciência moral uma função dentro da comunidade política. Não como fundamento das obriga-

ções políticas, mas como uma instância que permite a sua manutenção. Em outras palavras: para a autora, a consciência moral do indivíduo é o que permite que ele seja capaz de impor a si mesmo as leis e obrigações da vida política, ou, por assim dizer, é a consciência moral que confere ao indivíduo que integra uma nação particular a responsabilidade política.

Esta sua interpretação do papel da consciência moral no pensamento de Rousseau permitirá à autora efetuar a crítica de toda uma tradição de intérpretes que vêem no conceito rousseauísta de vontade geral o germe da tirania e dos regimes totalitários. Dentre esses intérpretes, destaca-se J. L. Talmon, com seu livro As origens da democracia totalitária. Considerando a vontade geral sob um ponto de vista abstrato, como uma “verdade matemática”, Talmon vê na teoria política de Rousseau uma aniquilação dos particulares, o que levaria ao que ele denomina “democracia totalitária”, que submete inteiramente os indivíduos à vontade coletiva. Ora, a autora mostra que, para Rousseau, os laços sociais garantem o cumprimento das cláusulas do contrato. A vontade geral, para se efetivar, supõe uma espécie de união afetiva entre os membros da comunidade. Esta esfera dos laços afetivos é precisamente a esfera da consciência, o plano dos hábitos e costumes que determinam a vontade dos homens. É por meio de sua consciência que o homem “se torna capaz de reconhecer no outro o seu semelhante, de generalizar seus interesses particulares e estender os objetos INTRODUÇÃO

APRESENTAÇÃO

15

de sua vontade a todos os homens”, ou, mais particularmente, aos seus concidadãos.

Esta simples apresentação, que procura apresentar ao leitor as linhas de força deste trabalho, não está à altura de sua qualidade nem dá conta de revelar os meandros pelos quais ele se desenvolveu, do rigor crítico, do respeito aos textos de fonte e do esforço de reflexão que o livro revela. Mas o leitor tem, certamente, em suas mãos, uma bela contribuição para a biblio-grafia brasileira sobre o pensamento político clássico em geral e sobre o de Rousseau em particular.

São Paulo, 28 de junho de 2001.

Maria das Graças de Souza

Professora de Ética e Filosofia Política da USP

INTRODUÇÃO

“Conhecer o homem pela sociedade e a sociedade pelos homens”, idéia que encontramos no Emílio ou Da educação, pode ser considerada o leitmotiv do pensamento moral e político de J.-J. Rousseau. A teoria da consciência está inserida também nessa proposta mais geral. A consciência individual, para Rousseau, não nasce espontaneamente, mas para se desenvolver, depende das circunstâncias que favoreçam sua aplicação.

Rousseau estava preocupado com os problemas de seu tempo. As polêmicas nas quais se envolvera no círculo dos philosophes franceses refletiam, sobretudo, seu entusiasmo em relação às questões morais: sobre o teatro e os costumes, sobre o progresso das ciências e das artes como fonte da degeneração da virtude, sobre o luxo nas cidades e sobre o distanciamento da simplicidade rústica.

Pretendemos compreender, a partir dos textos de

Rousseau, os problemas mais relevantes, não apenas em relação ao contexto em que foram escritos, mas que possam contribuir para a filosofia moral e política atual.

A consciência não nos interessa apenas em seu aspecto normativo. Ela não deve ser compreendida apenas como um depósito de verdades morais, mas diz respeito também às respostas da natureza humana aos estímulos externos. É por meio dela que o homem afirma sua “capacidade de se aperfeiçoar”, a perfectibilité de Rousseau. A consciência absorve valores e con-18

NATALIA MARUYAMA

venções sociais e estes seriam, no seu interior, reconhecidos, recombinados e autenticados, formando no indivíduo sua vida moral.

A consciência é, do ponto de vista do indivíduo, o consentimento necessário para a aprovação de valores e normas de conduta enaltecidos em sua vida social, ou seja, aquilo que faz com que as regras e as obrigações sociais, morais ou políticas não lhe sejam estranhas. Ela é, nesse sentido, uma espécie de faculdade de interiorização de normas e convenções. Não somente aquelas normas e convenções explicitadas nas leis escritas, mas também as que se manifestam nos hábitos e costumes e, nestes, não apenas os mais visíveis mas também os mais imperceptíveis. A consciência é marcada, não somente pelos acontecimentos grandiosos, mas por aquela camada mais tênue e invisível da ação humana.

Rousseau monta, a partir da teoria da consciência e da teoria da vontade geral, um modelo de ação política. Ele aponta as condições de movimento do corpo político e introduz nas astúcias dos agentes políticos a interiorização de normas e valores, o direcionamento das vontades, desejos e necessidades, a influência e o controle da opinião pública, os germes da propa-ganda totalitária, segundo alguns, a invasão da polícia na vida privada, segundo outros. Todas essas estratégias assumem, contudo, uma posição precisa no interior de sua obra. Se é preciso considerar os riscos de tirania ou totalitarismo, os quais não são afastados com a teoria da consciência, é preciso assumir que esses riscos e a vida política são coexistentes. Não são apenas fantasmas no encalço de teorias.

É preciso considerar, por outro lado, que a atividade da consciência à qual Rousseau se refere não é mera interiorização INTRODUÇÃO

19

de não importa o quê, mas interiorização consentida e que, de algum modo, responde, no homem, a uma tendência em dire-

ção à unidade de si mesmo, à sua integridade enquanto sujeito moral.

Assim como não seria possível, para pensar a política, supor uma política imaginária, sem conflitos de interesses, sem contradições, não é tampouco possível traçar estratégias, que afastem permanentemente, isto é, que não apresentem, ainda que a longo prazo ou apenas como possibilidade, resultados de-sagradáveis e inadequados para a convivência humana. Daí a necessidade da reflexão, sempre renovada, acerca dos fins e dos meios convenientes para a obtenção destes, e que leve em conta a realidade da natureza humana. O progresso da humanidade pode ser visto como melhoramento ou degradação, e percebê-lo talvez tenha sido a maior lucidez de Rousseau. Pode-se caminhar em direção da realização das mais nobres potencialidades humanas ou de sua ruína enquanto homem. “Ó homem, não desonres o homem!” ( Emílio).

CAP. 1 – A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E

O CIDADÃO

OS CONCEITOS DE HOMEM NATURAL E HOMEM CIVIL

É para o homem que falamos e é sobre os homens que pretendemos falar. Conhecer o homem, tarefa filosófica das mais espinhosas, é também, para Rousseau, a mais fundamental àquele que pretende compreender e colocar em seus devidos termos os problemas mais gerais a respeito da sociedade, da moral e da política. Desde o Discurso sobre a desigualdade até a Nova Heloisa, é sobre o homem que Rousseau pretende falar, mas é somente no Emílio ou Da educação que sua concepção de natureza humana aparece no mais alto grau de maturidade e acabamento.

Por meio de uma figura imaginária, Rousseau mostra, no Emílio, a aquisição e o desenvolvimento dos sentimentos morais e das faculdades humanas de conhecimento. Como é anun-ciado logo no início, no momento em que apresenta seu personagem Emílio, as descrições e exemplos servem para auxiliá-lo na exposição das regras que presidem essas modificações na natureza humana e que não são por si mesmas evidentes. O

percurso de Emílio, acompanhado pelo texto filosófico e que consiste, segundo Rousseau, em seguir a “marcha natural do 22

NATALIA MARUYAMA

coração humano” ( E, I, Pl. 265)1, tem por finalidade, não apenas a defesa do que ele considera a melhor espécie de educação, a “educação da natureza”, mas, mais do que isso, o exame de um problema, para ele crucial, referente à contradição entre o homem e o cidadão.

O Emílio não pode ser considerado somente como um tratado de educação, e sua importância reside muito além das preocupações pedagógicas de Rousseau. Trata-se de uma investigação filosófica a respeito da aporia que Rousseau percebe haver no cerne da ação humana e que se expressa fundamentalmente na oposição entre a inclinação natural do homem para agir de acordo consigo mesmo e os deveres exigidos no convívio social. É nesse sentido que podemos afirmar que a concepção de natureza humana de Rousseau ganha no Emílio uma com-plexidade que não existia em seus textos anteriores.

A preocupação com o problema da antinomia entre as inclinações naturais ou disposições primitivas e os deveres sociais ou políticos está sempre presente nos textos de Rousseau.

Num primeiro momento, essa contradição pode ser melhor compreendida à luz da oposição entre natureza e sociedade, estabelecida no Discurso sobre a desigualdade. Nesse texto, Rousseau trata do estado de natureza e do estado de sociedade como dois momentos da evolução do espírito humano que, se não são antagônicos, têm estatutos totalmente distintos. O estado de na-1

Todas as referências à obra de J.-J. Rousseau, salvo indicações contrárias, seguem a paginação da edição francesa – Œuvres complètes de J.-J. Rousseau.

Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade – com a abreviação “Pl.” para indicar o número da página citada. As referências ao Emílio ou Da educação trazem a abreviação E, seguida do número do livro em algarismos romanos, da pagina-

ção “Pl.” e, por vezes, da paginação “p” da tradução de Sérgio Milliet da Difusão Européia do Livro.

A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

23

tureza é amoral, ahistórico e, ao contrário do estado de sociedade, não envolve nenhuma espécie de relação entre os homens.

Os homens nesse estado primitivo vivem isolados, só se preocu-pam com as necessidades imediatas e com a preservação da pró-

pria vida. No estado de sociedade eles adquirem novas necessidades, que não dizem respeito somente à auto-conservação e ao bem-estar físico, mas refletem uma vida interior, um progresso do espírito, o desenvolvimento de novas faculdades e novos conhecimentos.

Essa história hipotética, que vai do estado puro de natureza ao estado de sociedade, e que transcorre paralelamente à história do espírito, é apresentada no Discurso sobre a desigualdade como história de uma crise, de uma perversão da natureza humana. Nesse texto, Rousseau pretende mostrar que as desigualdades sociais, morais ou políticas – como, por exemplo, a desigualdade de riquezas ou a desigualdade de poder – não têm origem na natureza e que a maior parte de nossos infortúnios é obra nossa. Daí sua sugestão de que a perfectibilidade, enquanto capacidade de progredir, esteja na base da infelicidade hu-mana2.

As oposições entre os modos de vida no estado de natureza e no estado de sociedade mostram de modo indireto como o homem, através dos desenvolvimentos sucessivos de seu espíri-to, pôde abandonar a benevolência natural e se tornar mau.

Rousseau descreve o processo de associação entre os homens, 2

A degradação do homem no estado de sociedade, para Rousseau, dá-se tanto do ponto de vista físico como do ponto de vista moral. Cf. Discurso sobre a desigualdade, Pl. 139. A paginação “p” do Discurso sobre a desigualdade faz referência à tradução de Lourdes Santos Machado na coleção Os Pensadores, São Paulo, Ed. Abril Cultural.

24

NATALIA MARUYAMA

mostrando como estes, ao se tornarem sociáveis, além de enfraquecer o corpo, perdendo a robustez do homem selvagem, ad-quiriram, com o hábito de se comparar aos outros, vícios e paixões antes inexistentes, como por exemplo, a vaidade, a inveja ou o ciúme. O princípio da bondade natural, fundamental para Rousseau, permite então traçar a história da humanidade em termos de decadência e definir o “homem natural” e o “homem civil”. Ambos aparecem na nota IX do Discurso sobre a desigualdade como dois pólos de um processo de corrupção:

“Os homens são maus – uma experiência triste e con-tínua dispensa provas; no entanto, o homem é naturalmente bom – creio tê-lo demonstrado; o que, pois, poderá tê-lo de-pravado a esse ponto senão as mudanças sobrevindas em sua constituição, os progressos que fez e os conhecimentos que adquiriu?” (Pl. 202, p. 297)

“Comparai, sem prevenção, o estado do homem civil

com o do homem selvagem e indagai, se puderdes, como, além de sua maldade, suas necessidades e misérias, o primeiro abriu novas portas à dor e à morte.” (Pl. 203, p. 298)

Com a caracterização do homem natural, como aquele que vive somente para si mesmo, e do homem civil, cuja existência passa a depender do concurso de seus semelhantes, Rousseau elabora um esboço que, se aplicado ao Emílio, torna mais compreensível o problema da contradição entre o homem e o cidadão. É possível, de acordo com o Discurso sobre a desigualdade, considerar o homem natural e o homem civil como conceitos opostos, tal como Rousseau nos dá a entender nessa passagem:

A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

25

“O homem selvagem e o homem policiado diferem

de tal modo, tanto no fundo do coração quanto nas suas inclinações, que aquilo que determinaria a felicidade de um reduziria o outro ao desespero [...]. O selvagem vive em si mesmo; o homem sociável, sempre fora de si, só sabe viver baseando-se na opinião dos demais e chega ao sentimento de sua própria existência quase que somente pelo julgamento destes.” (Pl. 192-3, p. 287)

Essa diferença entre o “homem selvagem” e o “homem policiado” é análoga àquela que aparece no Emílio por meio dos pares de termos “unidade numérica” e “unidade fracionária”;

“existência absoluta” e “existência relativa”, para caracterizar, respectivamente, o homem natural e o homem civil. De um lado, temos o homem natural, “unidade numérica” e “absoluto total”, “que não tem relação senão consigo mesmo ou com seu semelhante” e, de outro, o homem civil, “unidade fracionária”, cujo “eu” só pode ser entendido como parte da “unidade comum” e cujo valor reside em sua relação com o corpo social ( E, I, Pl. 249).

A contradição entre o homem e o cidadão, considerando essa oposição fundamental entre “homem natural” e “homem civil”, aparece sob a forma de uma divergência entre as inclina-

ções naturais e os deveres. Daí a passagem do Emílio em que Rousseau observa:

“Aquele que, na ordem civil, deseja conservar a primazia da natureza, não sabe o que quer. Sempre em contradi-

ção consigo mesmo, hesitando entre suas inclinações e seus deveres, nunca será nem homem nem cidadão; não será bom nem para si nem para outrem. Será um dos homens de nossos 26

NATALIA MARUYAMA

dias, um francês, um inglês, um burguês; não será nada.”

( E, I, Pl. 249-50, p. 13)

As obrigações do homem civil ou do cidadão se opõem às inclinações naturais à medida que, de acordo com estas, ele não agiria visando nenhuma espécie de utilidade coletiva ou bem comum mas, antes, a satisfação de seus desejos, necessidades e interesses particulares. Do ponto de vista do homem natural, no qual podemos supor a ação das disposições mais primitivas, sem a elas misturar tudo o que só pôde ser adquirido em sociedade, as noções de obrigação ou dever, assim como as de utilidade pública ou comum, não têm nenhum sentido. O homem natural vive apenas para si mesmo, visando unicamente a satisfação de suas necessidades básicas e vitais, tendo, pois, como único ponto de referência aquilo que é seu primeiro e mais fundamental interesse particular, ou seja, a conservação de sua pró-

pria vida.

Aquele que sofre tal contradição consigo mesmo, ou seja, que hesita entre os deveres e as inclinações não é, logicamente, o homem civil descrito como “unidade fracionária”. Este é apenas um modelo ou, se quisermos, um parâmetro para a análise de problemas concretos. Aquele que sofre a contradição é um homem real, um francês ou um inglês, como observa Rousseau, é quem não se decide entre ser como o homem natural ou como o homem civil. Essas duas definições de Rousseau – do “homem natural” e do “homem civil” – expressam dois princípios de conduta, o de agir de acordo consigo mesmo e o de agir de acordo com os outros. Aquele que se contradiz não determina sua ação unicamente por seus próprios interesses nem tampouco unicamente pelos interesses coletivos; não tem existência absoluta como o homem natural nem existência relativa como o homem A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

27

civil, seu valor não reside nem em si mesmo enquanto unidade numérica nem tampouco em suas relações com o corpo social.

Não sabendo como guiar sua conduta, ele age ora como homem natural, ora como homem civil, e se contradiz querendo ser ao mesmo tempo como um e outro. Nesse sentido, podemos dizer que homem e cidadão se opõem tanto quanto homem natural e homem civil.

O homem observado por Rousseau, “um desses homens

de nossos dias”, é levado pelas instituições humanas a contrariar suas disposições primitivas. Rousseau leva em considera-

ção, ainda que não as desenvolva diretamente, as contradições sociais, que aparecem, por exemplo, no início do Emílio quando ele descreve o fato das instituições seguirem interesses antagônicos, ao invés de agirem de acordo com um princípio co-mum3. Daí as passagens em que o conflito entre o homem e o cidadão aparece em decorrência de uma crise institucional, mais particularmente da educação. Na falta de critérios que estabeleçam os princípios pedagógicos, cada instituição segue o que lhe convém, de modo que seríamos levados a afirmar que há tantos princípios quanto interesses particulares. Após enume-rar os três tipos de educação – a “educação da natureza”, que diz respeito ao desenvolvimento das faculdades e dos órgãos humanos, a “educação dos homens”, que se refere ao uso que se 3

John Spink, na “Introdução” ao Manuscrit favre, primeira versão do Emílio, na edição da Gallimard, Coleção da Pléiade, t. III, expõe muito bem os problemas concernentes à educação pública no século XVIII com os quais Rousseau devia ter alguma familiaridade. Dentre esses problemas podemos citar a oposição entre a realidade social e os valores dos educadores: “comment élever des enfants dans un pays où les préceptes des éducateurs sont toujours contredits par la conduite des hommes mûrs, où l’enfant devra oublier toutes les maximes de son maître s’il veut faire son chemin dans le monde...?” (p. L).

28

NATALIA MARUYAMA

faz dessas faculdades, e a educação das coisas, que se dá por meio da experiência adquirida pelos homens em sua relação com os objetos que o circundam, Rousseau conclui:

“O aluno em quem as diversas lições desses mestres se contrariam é mal educado e nunca estará de acordo consigo mesmo.” ( E, I, Pl. 247, p. 11)

“É pois a essas disposições primitivas que tudo se deveria reportar; e isso seria possível se nossas três educações fossem tão somente diferentes: mas que fazer quando são opostas? Quando, ao invés de educar um homem para si mesmo, se quer educá-lo para os outros? Então o acerto se faz impossível.

Forçado a combater a natureza ou as instituições, cumpre optar entre fazer um homem ou um cidadão, porquanto não se pode fazer um e outro ao mesmo tempo.” ( E, I, Pl. 248, p. 12) É como se os princípios da educação, do ponto de vista institucional, ou seja, relativo à “educação dos homens” e em certa medida à “educação das coisas”, pudessem ser tão opostos quanto o fossem os interesses em jogo, e só tivessem em comum o fato de contrariar as disposições primitivas. De modo que, ainda levando em consideração as oposições entre os princípios de conduta do homem natural e os do homem civil, fosse necessário optar entre educar um homem para si mesmo ou educá-

lo para os outros. Como se fosse preciso escolher entre a “educação da natureza” e a das instituições sociais.

É importante assinalar que a idéia de contradição entre o homem e o cidadão supõe também o conflito entre interesse público ou comum e interesse privado ou particular. O modelo de cidadão que Rousseau emprega no Emílio, não por acaso, é o A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

29

do cidadão de Esparta, cujo primeiro interesse, segundo Rousseau, não diz respeito à vida privada, doméstica, mas à vida pública.

Daí o exemplo da espartana que, com cinco filhos na guerra, não quer saber se eles estão vivos ou mortos, mas se Esparta alcançou ou não a vitória ( E, I, Pl. 249). A ausência desse cidadão nas sociedades modernas culmina na falência da instituição pública, pois a idéia de pátria para Rousseau envolve uma espécie de de-voção ao que é de utilidade pública e comum4. A nação mais perfeita é, desse ponto de vista, aquela cujos integrantes mais se aproximam do modelo ideal de cidadão. E a hesitação daquele que se contradiz é incompatível com tal modelo.

A dificuldade em estabelecer um acordo entre interesses divergentes e fazer triunfar na ordem política a vontade geral –

que é, por definição, sempre voltada à utilidade pública e ao bem comum – aponta para a tendência do corpo político à degeneração e para a impossibilidade de conter definitivamente os abusos dos particulares.

Numa sociedade repleta de contradições sociais e onde os homens vivem, além disso, numa contradição interior, sem decidir entre agir cada qual de acordo consigo mesmo ou de acordo com os outros, hesitando entre as inclinações naturais e 4

Para Rousseau a defesa da pátria, por meio de guerras, por exemplo, não expressa essa devoção se tem, da parte do cidadão, apenas interesses econômicos. O corpo de cidadãos que deve lutar e morrer pela pátria não pode, portanto, ser formado apenas por mercenários. Ernst H. Kantorowicz aponta, sem esvaziar a ação pelo bem comum de seu conteúdo especificamente político, os aspectos religiosos da morte pela pátria (pro patria mori), ação comparável, segundo ele, com a defesa e proteção do solo sagrado da Terra Santa na época das cruzadas religiosas. Cf. KANTOROWICZ, E. H. Los dos cuerpos del rey.

Un estudio de teología política medieval ( The king’s two bodies – a study in medieval political theology. Princeton University Press, 1957). Madrid, Alianza Editorial, 1985, p. 223-39.

30

NATALIA MARUYAMA

os deveres, não é possível falar em cidadão, não há pátria, não há instituição pública. Examinar o problema da contradição entre o homem e o cidadão ganha, nesse sentido, importância fundamental. Para Rousseau, essa contradição é, ao mesmo tempo, o maior obstáculo para a felicidade humana e está intimamente vinculada aos problemas políticos. No fragmento Da felicidade pública, Rousseau caracteriza muito bem a relação entre a felicidade pública e a necessidade de unidade interior dos indivíduos:

“O que faz a miséria humana é a contradição que se encontra entre nosso estado e nossos desejos, entre nossos deveres e nossas inclinações, entre a natureza e as institui-

ções sociais, entre o homem e o cidadão; tornai o homem um e o fareis tão feliz quanto possa sê-lo. Entregai-lo todo inteiro ao estado ou o deixai todo inteiro a si mesmo, mas se dividirdes seu coração, vós o dilacerareis; e não vades imaginar que o estado possa ser feliz quando todos os seus membros pade-cem. Esse ser moral que chamais de felicidade pública é em si mesmo uma quimera: se o sentimento de bem-estar não se encontra em ninguém, ele não é nada e a família não floresce quando seus filhos não prosperam.” 5

EMÍLIO, O HOMEM EXEMPLAR E O CIDADÃO EXEMPLAR

A oposição entre o homem natural e o homem civil, tal como foi estabelecida no Discurso sobre a desigualdade e re-5

Fragmento “Du Bonheur Public”, em Œuvres complètes, Pléiade, t. III, Pl. 510.

A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

31

tomada no início do Emílio, torna, portanto, o problema da divergência entre as inclinações naturais e os deveres mais compreensível. No Emílio, Rousseau continua a afirmar aqueles princípios fundamentais da natureza humana, como os da bondade natural, do amor a si mesmo e o da piedade. Contudo, apesar da importância dos conceitos de “estado de natureza” e “estado de sociedade”, a oposição natureza-sociedade, quando considerada de modo puramente mecânico, em nada colabora para a compreensão do problema da contradição entre o homem e o cidadão. Em relação a essa oposição teríamos, do ponto de vista dos princípios morais e pedagógicos, apenas duas opções: escolher entre ser como o homem natural e agir de acordo consigo mesmo ou ser como o homem civil e agir de acordo com os outros.

A primeira opção é absurda, visto que essa definição de

“homem natural” supõe isolamento entre os indivíduos. Optar por agir apenas de acordo consigo mesmo torna, nesse sentido, a sociedade e a vida política impossíveis. A última lição do tutor do Emílio, quando este está prestes a abandonar sua nação de origem em nome da liberdade, refere-se às obrigações políticas: “onde está o homem de bem que nada deva a seu país?” ( E, V, Pl. 858). A despeito das afirmações de Rousseau sobre Emílio ser um “homem da natureza” ( E, IV, Pl. 549) e a despeito de seu método pedagógico pretender seguir a “educação da natureza”, Emílio não é educado para viver apenas de acordo consigo mesmo e seguir unicamente suas inclinações naturais. Saber viver com seus semelhantes é, segundo Rousseau, “a arte mais necessária ao homem e ao cidadão.” ( E, IV, Pl. 655).

Rousseau emprega o conceito de natureza para afirmar uma certa autonomia de seu aluno. Emílio deve pensar por si mesmo, “que veja com seus olhos, que sinta com seu coração, 32

NATALIA MARUYAMA

que nenhuma autoridade o governe a não ser sua própria ra-zão” ( E, IV, Pl. 551). Seguir a natureza, no Emílio, não significa, portanto, afirmar uma existência absoluta, independente das relações sociais, mas seguir o desenvolvimento das faculdades e dos órgãos humanos, isto é, seguir a “educação da natureza” e regrar, a partir dos princípios desta, a “educação dos homens” e a “educação das coisas”. Daí o lema do método negativo em educação poder ser resumido na seguinte afirma-

ção de Rousseau: “cada idade, cada estágio da vida tem sua perfeição conveniente, sua espécie de maturidade que lhe é própria” ( E, II, Pl. 418). Acompanhando os diversos estágios por que passa Emílio, instruindo-o com as lições convenientes ao momento em questão, sem nada adiantar àquilo que seus órgãos e faculdades lhe permitem sentir ou entender, Rousseau acredita seguir as regras convenientes para impedir a deprava-

ção da natureza humana, na medida em que fortalece Emílio e o faz fiel a si mesmo. É preciso cultivar a natureza e não depravá-la ( E, IV, Pl. 549).

Ainda do ponto de vista do Emílio, podemos considerar que, por outro lado, a opção por agir exclusivamente de acordo com os outros é ilegítima, no sentido de que supõe a negação das inclinações e sentimentos naturais. Na associação política –

a forma mais acabada das associações civis enquanto produto de uma convenção –, a existência torna-se relativa, isto é, dependente do corpo social, e se faz, por definição, incompatível com as inclinações naturais, pois, em última instância, aquele que segue unicamente as inclinações naturais, ou seja, o homem natural, não tem nenhuma noção de dever ou obrigação.

É por isso que Rousseau afirma que as boas instituições sociais são as que desnaturam o homem ( E, I, Pl. 249). A idéia de cidadão, tributária dessa concepção de homem civil, é a que está A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

33

implícita na parte mais teórica do Contrato social, cujos princípios decorrem dessa dupla relativização da existência e do

“eu” individual. Daí a cláusula contratual para a formação do corpo político envolver a “alienação total de cada associado à comunidade toda”, pela qual cada contratante deixa de ser uma pessoa particular para se tornar parte integrante de um corpo moral e coletivo ( CS, I, 6, Pl. 360-1)6. O cidadão do Contrato social é, de modo geral, como o homem civil definido no Emílio, uma “unidade fracionária”, “cujo valor está em relação com o todo”, e que “colocou o ‘eu’ na unidade comum” ( E, I, Pl. 249)7.

No Contrato social, Rousseau apresenta as bases legais sobre as quais deve se sustentar a concepção de cidadão, o qual, como modelo ideal, é aquele que abdica de seus interesses particulares em nome dos interesses coletivos. Está excluído do plano do direito político qualquer apelo às manifestações subjetivas e individuais como, por exemplo, o apelo à consciência individual ou à vontade particular. A partir dessa separação entre o “eu” subjetivo e individual de um lado e, de outro, o “eu”

comum, relativo ao corpo político, podemos avaliar a interpreta-

ção de Robert Dérathé, segundo a qual a teoria da consciência do Emílio e a teoria da vontade geral do Contrato social seriam 6

As referências ao Contrato social apresentam a abreviação CS, seguida do nú-

mero do livro em algarismos romanos, do número do capítulo em algarismos arábicos e da paginação. A tradução consultada é de Lourdes Santos Machado (Os Pensadores, Abril Cultural).

7

O que não significa, contudo, que a idéia de cidadão do Contrato social não inclua a noção de autonomia. Como veremos mais adiante, a construção desse modelo de cidadão envolve, anteriormente, a teoria da vontade geral e a teoria da consciência.

8

DÉRATHÉ, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps.

Paris, PUF, 1950, p. 341-4.

34

NATALIA MARUYAMA

independentes e excludentes. Para Dérathé, Rousseau não resolve a antinomia entre o homem e o cidadão porque confere ao primeiro um instinto inato de justiça mas, ao mesmo tempo, afirma a supremacia das leis civis como regra do justo e do injusto8.

A independência entre a teoria da consciência e a teoria da vontade geral leva Dérathé a afirmar que Rousseau chega a conclusões diferentes, conforme considera a esfera moral ou a política e, ainda, que não nos dá uma solução satisfatória ao problema das relações entre a consciência individual e a lei civil.

Com efeito, para Rousseau, são as leis de convenção que devem decidir sobre o que é justo ou injusto, independentemente das inclinações e sentimentos naturais dos indivíduos.

Do ponto de vista do direito político, que pertence à ordem da convenção, as manifestações individuais não devem ser levadas em consideração. Afirmar a supremacia da vontade geral, da lei civil e do “eu” do cidadão, que é sempre relativo ao corpo polí-

tico, sobre a consciência individual e o “eu” subjetivo, pode parecer – e foi assim que muitos intérpretes viram na teoria políti-ca de Rousseau as bases para o autoritarismo – uma negação dos direitos individuais. Nas palavras de Lester G. Crocker, isso significa que o “homem”, o do “eu subjetivo”, o do “eu humano”, é extinto em nome do cidadão9. Para ele, como para Dérathé e Bertrand de Jouvenel, a educação do homem e a educação do cidadão são excludentes. Jouvenel observa que a solução apresentada no Contrato social diz respeito às nações que não estão totalmente corrompidas10. As sociedades totalmente corrompi-9

CROCKER, Lester G. “Rousseau’s dilemma: man or citizen?”. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. v. 241, 1986, p. 271-84.

10

JOUVENEL, Bertrand de. “Essai sur la politique de Rousseau”. Publicado na edição do Contrato social da Constant Bourquin, Genebra, 1947.

A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

35

das parecem, desse ponto de vista, não ter alternativas para a solução da crise política. Assim, Dérathé conclui, retomando os argumentos de Jouvenel, que a proposta de Rousseau no Emílio, obra dedicada, segundo ele, aos países de “velha civilização”, que estariam “definitivamente perdidos em relação à liberdade”, é salvar o que é possível, ou seja, o indivíduo11.

Essas interpretações nos levam, contudo, a alguns problemas. Se enfatizássemos precipitadamente, como fazem esses autores, os aspectos abstratos do Contrato social, concluiríamos que Rousseau não deixara espaço para o homem mas apenas para o cidadão. Conclusão que parece ser uma implicação do fato dessa obra ter o objetivo central de formular os princí-

pios do direito político. A ênfase recairia, tal como supõe Crocker, no “eu artificial” e não no “eu natural”. Somente enquanto parte de um todo maior, isto é, enquanto membro do corpo político – cujo princípio diretor é a vontade geral que, presume-se equivocadamente, excluiria tudo o que se refere às particularidades, à vida privada ou aos interesses individuais –, o cidadão poderia reivindicar seus direitos. É nesse sentido que se costuma entender a tarefa do legislador como uma desnaturação do homem . ( CS, II, 7, Pl. 381-2).

É preciso considerar, todavia, que há no Emílio um pressuposto que não aparece de modo significativo nas outras obras, o de que não é possível negar no homem real suas inclinações naturais. A idéia de uma desnaturação da natureza humana aparece também no Emílio, mas de modo muito diferente do que fora sugerido por Crocker, para quem a formação do cidadão de Rousseau implicaria, necessariamente, na extinção do homem.

11

Introdução ao Contrato social, na edição da Pléiade. In: Œuvres complètes.

t. III, 1964.

36

NATALIA MARUYAMA

No Emílio torna-se evidente daí sua grande importância para que compreendamos plenamente o pensamento político de Rousseau que não há em sua obra uma opção pelo cidadão que exclua o homem. Não obstante a apresentação dessa alternativa – homem ou cidadão – que se refere mais à oposição conceitual entre “homem natural” e “homem civil”, naquilo que têm de excludente um ao outro, Rousseau pretende unir no Emílio, por meio de um método pedagógico, os dois princípios, de modo que ele seja ao mesmo tempo homem exemplar e cidadão exemplar.

O que nos permite falar numa terceira opção12.

Esse prodígio, cuja possibilidade de existência Rousseau nos mostra com o personagem Emílio, aparece primeiramente no mesmo momento em que o problema da contradição homem-cidadão é apresentado:

“Para ser alguma coisa, para ser si mesmo e sempre um, é preciso agir como se fala; é preciso estar sempre decidi-do acerca do partido a tomar, tomá-lo com altivez e segui-lo sempre. Estou à espera de que me mostrem esse prodígio, a fim de saber se é homem ou cidadão, ou como se arranja para ser a um tempo um e outro.” ( E, I, Pl. 250, p. 13-4) 12

BESSE, G. “Le sage et le citoyen selon Jean-Jacques Rousseau”. In: Révue de métaphysique et de morale. 78, n. 1, jan.-mar. 1973, p. 18-31. Guy Besse também considera haver uma terceira opção, além da figura do sábio e a do cidadão, envolvida no Emílio, que é a de Emílio educador. Sua tarefa consiste em denunciar o “jogo maligno dos interesses ocultos”, isto é, os interesses particulares que se fazem passar por interesses públicos. Para Besse, a consciência e a sabedoria do sábio, de um lado, e a lei civil com base na vontade geral, de outro, são duas linguagens que expressam uma mesma coisa, a Ordem, e, por isso, Emílio não poderia ser um “homem exemplar” sem ser também um “cidadão exemplar”.

A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

37

O homem que Rousseau constrói sob a figura de Emílio não é o homem natural vivendo no isolamento nem o cidadão desper-sonalizado, mas o homem natural que vive em sociedade ( E, III, Pl. 484).

O problema do conflito homem-cidadão nos remete ao desacordo entre vontade particular e vontade geral, problema que aparece no Contrato social. Nessa obra, contudo, a ênfase reside principalmente no plano jurídico; daí a afirmação de Rousseau de que a legislação perfeita é aquela que tem como única regra a vontade geral e na qual a vontade particular é nula ( CS, III, 2, Pl. 401). No Emílio, que não é nem se pretende um tratado de direito político, tal problema aparece em outra perspectiva, na qual Rousseau mostra que há princípios anteriores e independentes da vontade e que, inclusive, servem para determiná-la. Se não é possível nem eficaz supor um acordo entre a vontade particular e a vontade geral que são, por defini-

ção, tal como podemos ver no Contrato social ( CS, II, 1), incompatíveis e excludentes, é possível, entretanto, construir um método pedagógico a partir de princípios da natureza humana, os quais nos permitem falar numa tendência do homem à sociabilidade. Esses princípios, dados pela consciência moral, tornam-se condição para que os indivíduos, não obstante seus interesses particulares, ajam de acordo com valores comuns relativos à humanidade ou a um grupo ou nação particular.

Desse ponto de vista, não é preciso optar entre ser homem ou ser cidadão. A possibilidade, ainda que longínqua, de se resolver tal conflito supõe como condição que o homem aja de acordo com os outros, como o homem civil, sem, contudo, deixar de agir de acordo consigo mesmo e, além disso, que ele saiba compartilhar os valores convencionais e comuns estabe-38

NATALIA MARUYAMA

lecidos numa nação, ao mesmo tempo em que participa também da criação destes. Esses dois princípios de conduta, derivados da oposição entre homem natural e homem civil, devem se harmonizar na figura do Emílio de modo que ele seja, mesmo respeitando os valores convencionais de um corpo político particular, sempre fiel a si mesmo. No Emílio, Rousseau nega o homem natural enquanto indivíduo isolado, mas conserva de sua definição inicial o princípio de agir de acordo consigo mesmo, condição da autonomia que pretende garantir para Emílio.

O conceito de natureza ganha dinamismo à medida que passa a se referir, não mais a um estado fixo, de dispersão e independência mútua, mas a uma natureza ou essência original que sub-siste no homem que vive em sociedade e que é uma espécie de substrato às várias modificações nele ocorridas.

Todo o percurso empreendido no Emílio, o de seguir a marcha natural do coração, supõe esse dinamismo da natureza humana que está sempre diante dos conflitos entre o que lhe é verdadeiramente essencial e o que é simples artifício ou ilusão, entre o ser e o parecer. A proposta de uma educação negativa aparece com o intuito de adiar ao máximo as aquisições artifi-ciais, as lições tardias provenientes da opinião e dos costumes em sociedade, não para negá-las ou abafá-las, mas para aprovei-tar apenas aquilo que tenham de mais essencial e mais compatí-

vel com a felicidade humana. A distinção entre o que é natural e o que é artificial no Emílio, nesse sentido, não pode ser estabelecida sem a suposição de uma perfectibilidade humana, cuja ação não depende exclusivamente do eu subjetivo, da interioridade do indivíduo, mas também das relações objetivas estabelecidas com o mundo exterior. Uma investigação acerca da natureza humana deve considerar as situações concretas em que os A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

39

homens se encontram. Ela deve dar conta da realidade da natureza humana, de suas modificações, cujas causas não residem unicamente nela mesma mas em sua conjunção com os acontecimentos externos.

Os progressos da natureza humana supõem, além de suas faculdades, as relações estabelecidas entre os homens e entre estes e as coisas. Quando Rousseau afirma, no Discurso sobre a desigualdade, que o mal é obra do homem, não pretende, com isso, sugerir – como poderia parecer aos que não compreendes-sem sua idéia de perfectibilidade – que suas causas estejam na natureza humana, seja em sua capacidade de progredir, seja nas paixões ou na reflexão. O mal não tem sua justificação na natureza humana nem em Deus, mas é produto das relações entre os homens. Daí a história da humanidade ser a história da perversão da natureza humana, que em si mesma é boa mas que se corrompeu na medida em que o homem se tornou sociável.

É também nesse sentido que Guy Besse – para quem há uma espécie de axioma não formulado no pensamento de Rousseau que diz que “uma mesma natureza produz efeitos diferentes segundo as relações em que está colocada” – considera que as contradições sofridas pelo homem têm como causa as condições de uma sociedade que é “confronto, ardil, combate pelo poder sobre o outro”13. É numa sociedade contraditória, e como conseqüência desta, que o homem se torna o lobo do homem. Não há perversidade natural no coração humano. Seus vícios e suas infelicidades decorrem de seu modo de vida, das situações em que se encontram.

13

BESSE, G. Jean-Jacques Rousseau. L’apprentissage de l’humanité. Paris, Messidor/Éditions Sociales, 1988, p. 92-5.

40

NATALIA MARUYAMA

Se Rousseau parece abrir mão, no Emílio, de uma solução pela via da instituição pública, é porque tudo o que esta pode fazer supõe o respeito às cláusulas do contrato social que, afinal, é o que dá sustentação à esfera pública de modo geral. Contudo, em se tratando de questões a respeito das condições de realização da sociedade justa e igualitária delineada no Contrato social, é preciso atentar para a esfera da vida privada, dos costumes e hábitos em sociedade. Com efeito, no Contrato social, Rousseau chama atenção para o que seria uma quarta es-pécie de lei, além das leis políticas, civis e criminais, e que seria a mais importante delas, “que não se grava nem no mármore, nem no bronze, mas nos corações dos cidadãos [...], e insensivelmente substitui a força da autoridade pela do hábito” ( CS, II,12, Pl. 394). Trata-se dos costumes e da opinião, sobre os quais Rousseau afirma serem a chave indestrutível para a ação do homem político.

O que não significa que não haja separação entre a vida privada e a vida pública, entre a moral e a política, mas esta separação só é eficaz do ponto de vista jurídico, para determinar o que faz parte do domínio público. A política, contudo, não se reduz aos aspectos jurídicos e legais mas deve ser entendida também em seus aspectos práticos e concretos, como arte de governar e arte de formar os cidadãos. Se é a vontade geral que determina as leis convencionais de uma nação, são as vontades particulares que determinam a ação política.

Michel Launay enfatiza bem a relação entre a arte políti-ca e a ciência dos costumes. Segundo ele, Rousseau precisava, para concluir sua teoria das instituições políticas, passar pelo aspecto irracional da política, isto é, pela história dos sentimentos e dos costumes. O verdadeiro político pretende “transformar os costumes dos homens, melhorar a sociedade para me-A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

41

lhorar o homem e forjar homens verdadeiros para construir uma sociedade mais justa” 14.

A consideração dos costumes e opiniões sociais, no âmbi-to da vontade particular, assim como o estudo do homem, como é em sua essência e como se transforma historicamente, a partir de suas relações sociais, políticas e econômicas, é fundamental para Rousseau, não porque para ele o indivíduo deva decidir o que é justo, o que é bem comum, utilidade pública ou o que está de acordo com a vontade geral, mas porque permite, ao nos levar às bases das paixões e da vontade humana, pensar sobre as condições da ação política enquanto tal. A importância dessas considerações para a reflexão política está implícita nessa passagem do Contrato social:

“Ora, quanto menos se relacionem as vontades par-

ticulares com a vontade geral, isto é, os costumes com as leis, tanto mais deverá a força repressora aumentar.” ( CS, III, 1, Pl. 397, p. 82)

Esta afirmação que nos leva a concluir pela íntima relação entre o poder político, de um lado, e a vontade, assim como o modo de vida, dos particulares, de outro.

14

LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. Écrivain politique (1712-1762). Grenoble, ACER, 1971, p. 262. Michel Launay, nesse brilhante trabalho, mostra os aspectos concretos e históricos do Contrato social e sua relação com o Emílio. Rousseau trata dos costumes e da opinião pública nos capítulos do Contrato social sobre a censura (capítulos 6 e 7 do livro IV) e sobre a religião civil. Launay reforça a tese de que a proposta de Rousseau no Emílio é a formação do cidadão. O

aspecto prático e concreto do pensamento político de Rousseau foi, de modo geral, ignorado por seus intérpretes que não viram sua coerência e a unidade de suas preocupações no Contrato social e no Emílio.

42

NATALIA MARUYAMA

No Discurso sobre a desigualdade, Rousseau também manifesta a preocupação em garantir que a subjetividade humana não interfira na política, tentando imaginar um modo de fazer com que os particulares não possam dispor das leis fundamentais do contrato social. É preciso conferir à autoridade soberana um “caráter sagrado e inviolável” (Pl. 186). O que não significa, contudo, nem que as leis de convenção estejam sempre de acordo com sua finalidade nem que sejam eficazes, em si mesmas, contra os abusos dos particulares. Daí seu reconhecimento a respeito da fragilidade das leis e da importância dos costumes na esfera política:

“Salvo a exceção única de Esparta, onde a lei velava principalmente pela educação das crianças e onde Licurgo estabeleceu costumes que quase o dispensavam de acrescen-tar-lhes leis – as leis, menos fortes do que as paixões, contêm os homens sem mudá-los.” (Pl. 187-8, p. 283)

O Emílio e o Contrato social, embora possam ser sustentados independentemente, não são, contudo, como quer Dérathé, excludentes. O argumento principal de Dérathé a esse respeito é o de que os princípios políticos e o fortalecimento do Estado não deixam espaço no Contrato social para as manifestações individuais, afora o consentimento de todos os integrantes do corpo político no momento do contrato15. Não é permitido, no plano político, apelar para a consciência individual porque, em última instância, quem decide sobre o que é justo e 15

DÉRATHÉ, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps.

Op. cit., p. 341-4.

A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

43

bom é a lei. Contudo, para Rousseau, a eficácia do poder políti-co supõe, como condição, uma reflexão prévia sobre o desenvolvimento das faculdades mentais do indivíduo e sobre a rela-

ção deste com o modo de vida e os costumes de uma sociedade particular. A importância da teoria da consciência, que pode ser considerada o alicerce da antropologia elaborada por Rousseau, tem sua justificação nessas preocupações políticas.

A unidade da obra de Rousseau, problema tão discutido entre seus intérpretes, consiste na proposta de se conhecer o que é o homem. A afirmação inicial do Contrato social, de que é preciso considerar os homens como são e as leis como podem ser, não desmente essa intenção e a exposição detalhada da antropologia de Rousseau, indispensável tanto ao educador como ao legislador, está no Emílio.

A EDUCAÇÃO DOMÉSTICA E OS LAÇOS DE HUMANIDADE

Vida pública e vida privada aparecem constantemente vinculadas no Emílio. Desde o livro I – em que há uma opção pela educação doméstica – até o livro V – em que se propõe ao discípulo imaginário as viagens pelo mundo, para que este conheça a diversidade dos costumes e observe os diferentes governos – Rousseau nos sugere que não há uma nítida separa-

ção entre os costumes particulares e a administração de um corpo político. Nesses dois domínios, o que está em jogo é a natureza humana que, embora se modifique conforme as circunstâncias, não deixa de ser essencialmente a mesma.

Para Rousseau, tanto na esfera pública como na esfera privada, é preciso começar por examinar o homem para, a par-44

NATALIA MARUYAMA

tir de uma concepção de natureza humana, derivarmos as má-

ximas relativas à educação pública e à educação doméstica. É

recorrente, entre os comentadores de Rousseau, a indagação a respeito de sua opção, no Emílio, pela educação doméstica, o que parece, segundo alguns, confirmar a idéia de que Rousseau teria, nessa obra, renunciado à formação do cidadão. Segundo Dérathé, por exemplo, a diferença entre o Contrato social e o Emílio se dá também nesse plano pedagógico. Enquanto, no primeiro, a única educação compatível com os princípios políticos seria a educação pública, com o objetivo de formar o cidadão, no segundo trata-se de educar a criança para ser homem.

Contudo, a opção pela educação doméstica não implica que Rousseau tenha renunciado à formação do cidadão.

Rousseau não anuncia no Emílio que pretende formar o homem e não o cidadão, embora deixe de lado a educação pública, que já havia sido tema de suas reflexões no verbete “Economia política” e nas Considerações sobre o governo da Polônia.

A “instituição pública e comum” e a “intituição particular e doméstica” aparecem, no Emílio, como duas espécies de instituições tão opostas quanto as concepções de homem civil e homem natural, a cada uma das quais corresponde respectivamente um tipo de educação: “educação pública” e “educação doméstica ou da natureza”. A opção por esta última, Rousseau não a faz sem, antes, indagar sobre a validade de se educar um homem apenas para si mesmo, insinuando que pretende harmonizar ambos na figura do Emílio:

“Resta enfim a educação doméstica ou a da natureza, mas que será para os outros um homem unicamente educado para si mesmo? Se o duplo objetivo que se propõe pudesse A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

45

porventura reunir-se num só, eliminando as contradições do homem, eliminar-se-ia um grande obstáculo à sua felicidade.

Para julgar, fora preciso vê-lo inteiramente formado; fora preciso ter observado suas tendências, visto seus progressos, acompanhado sua evolução.” ( E, I, Pl. 251, p. 15) É preciso harmonizar sob os mesmos princípios as várias espécies de educação16; do contrário, o homem estará sempre dividido e em contradição consigo mesmo ( E, I, Pl. 247-8).

Rousseau, de modo geral, emprega dois elementos da natureza humana para pensar as associações entre os homens: o interesse e a afeição. Mostrando, por um lado, no Discurso so-16

Essa idéia, anunciada no Emílio, não aparece no verbete “Economia política”, no qual Rousseau trata da educação pública como único modo de formar o cidadão. É preciso, contudo, ressaltar que na “Economia política” Rousseau trata do problema da formação do patriotismo exclusivamente do ponto de vista da oposição homem-cidadão, de modo que a finalidade do método pedagógi-co é fazer com que todos “considerem sua individualidade por suas relações com o corpo do Estado e só percebam sua própria existência como parte da existência desse corpo”. Ou seja, para formar o cidadão é preciso que o homem seja completamente desnaturado. É preciso, contrariamente ao que é afirmado no Emílio, que a criança seja educada desde cedo para o exercício de seus deveres porque, de outro modo, não é possível mudar suas inclinações naturais: “il n’est plus tems de nous tirer hors de nous-mêmes, quand une fois le moi humain concentré dans nos cœur y a acquis cette méprisable activité qui absorbe toute vertu et fait la vie des petites ames” (Ed. da Pléiade, t. III, Pl.

260). Nas Considerações sobre o governo da Polônia, em que também se apresenta a preocupação com a formação do cidadão, Rousseau segue, como no Emílio, embora sem explicitá-la, a idéia de harmonização das instituições pedagógicas e, por isso, não exclui a educação doméstica. Os princípios comuns à educação pública e doméstica se referem a uma certa sociabilidade. Daí Rousseau afirmar que todas as crianças, mesmo aquelas que passam pela educação doméstica, devem participar dos “jogos públicos”, pois é preciso acostumá-las

“à regra, à igualdade, à fraternidade, às competições, a viver sob os olhos de seus concidadãos e a desejar a aprovação pública” (Ed. da Pléiade, t. III, Pl. 968

e tradução de L. R. Salinas Fortes, São Paulo, Brasiliense, 1982).

46

NATALIA MARUYAMA

bre a desigualdade, que as primeiras associações entre os homens tinham por finalidade a conservação da vida de seus membros e, por outro lado, no Emílio, que a primeira idéia relativa à vida em sociedade, a idéia de propriedade, só tinha sentido para seu discípulo pela relação que mantinha com seus interesses imediatos, Rousseau explica as causas das associações sem a suposição de uma sociabilidade natural entre os homens ou de um amor natural pelo gênero humano.

Como nos descreve no Discurso sobre a desigualdade, antes de qualquer afeição que pudesse haver entre os homens, eles foram levados pelas dificuldades em sua adaptação ao meio ambiente a se associarem provisoriamente. As primeiras comparações que fizeram entre si, induzindo que, se havia confor-midades relativas ao modo de se conduzir em certas circunstâncias particulares, haveria também maneiras de pensar e sentir comuns, deram-lhes “idéias grosseiras de compromissos mútuos”

(Pl. 166), pelas quais podiam viver sob um acordo tácito por tanto tempo quanto fosse conveniente. As primeiras afeições entre os homens, “os primeiros desenvolvimentos do coração”, surgem num estágio posterior ao dessas primeiras associações provisórias, quando aparecem as famílias, pequenas sociedades em que o modo de vida já se modificou e o hábito de viver reunidos em residências fixas faz nascer “os mais doces sentimentos conhecidos do homem: o amor conjugal e o amor pa-terno” (Pl. 168) .

No Emílio, paralelamente à introdução das primeiras idéias concernentes às relações sociais baseadas nos interesses particulares, como as idéias de propriedade, de troca e de trabalho, são criadas as condições para que nasçam as primeiras sementes de humanidade no coração de Emílio ( E, IV, Pl. 502). Estas não nascem espontaneamente, mas dependem da conjunção de si-A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

47

tuações próprias para despertar no Emílio as primeiras afeições por seus semelhantes, a começar por aqueles que estão mais próximos. A suposição – herdeira de um certo empirismo – de que são os hábitos e costumes que moldam a natureza humana conforme as situações em que os homens se encontram é, no Emílio, fundamental. Até mesmo o amor que a criança tem pelos pais é, nesse sentido, uma aquisição. Assim como, no Discurso sobre a desigualdade, os primeiros desenvolvimentos do coração são propiciados pelo hábito, no Emílio, as primeiras afei-

ções da criança são consideradas como um “apego puramente maquinal”, “instinto cego”, que só se manifesta devido ao hábi-to de observar os outros agindo em função de seus cuidados e que tem como base unicamente o interesse, aliás instintivo, pela própria conservação ( E, IV, Pl. 492).

O amor que se desenvolve a partir desse hábito, mais adiante, deixa de ter como única base o princípio de conservação e se estende ao gênero humano. Tanto a esfera pública como as esferas privada e doméstica têm sua sustentação nesse amor à humanidade. Embora Rousseau não empregue esse sentimento como explicação da origem das associações entre os homens, confere-lhe tanta importância na vida pública quanto ao amor à pátria. Os homens se associam primeiramente por interesses comuns mas, à medida que suas relações se desenvolvem, não se pode mais deixar de supor a união pelas afeições e pelos costumes. É da união das diferentes famílias fixadas em uma mesma região que nascem as nações particulares, “unidas por costumes e caracteres, não por regulamentos e leis, mas pelo mesmo gênero de vida e de alimentos e pela influência comum do clima” ( Discurso sobre a desigualdade, Pl. 169).

O desenvolvimento das sociedades é narrado no Discurso sobre a desigualdade por meio da conjunção de, por um lado, 48

NATALIA MARUYAMA

aspectos relativos aos fenômenos naturais e ao modo de vida e de produção e, por outro, dos princípios da natureza humana e suas derivações a partir de novas relações sociais. Até se chegar às associações políticas, ocorreram várias mudanças no modo dos homens se relacionarem econômica e socialmente, a partir das quais novas aquisições foram feitas e incorporadas à natureza humana, como, por exemplo, aqueles doces sentimentos de amor entre os familiares.

É importante destacar essa suposição de Rousseau de que há no início das sociedades uma formação, unida por costumes e laços afetivos, resultante do agrupamento de várias famílias.

Apesar de reconhecer, desde o Discurso sobre a economia polí-

tica, a clássica separação entre o poder político e o poder pater-no, há para Rousseau uma ligação estreita entre a sociedade política e a família à medida que, em ambos os casos, guardadas as devidas proporções, trata-se de uma comunhão de certos valores e costumes, possibilitada não apenas por interesses comuns mas também pelos laços afetivos, já que são estes que susten-tam os vínculos sociais17.

A reunião entre os homens, baseada exclusivamente nos interesses e vantagens dos particulares, é precária. Do mesmo modo que um indivíduo aceita, por interesse próprio, participar de uma comunidade ou corpo político, ele pode romper o pacto quando lhe aprouver. Nesse caso, a sociedade que se estabelece 17

Pierre Burgelin observa que a família, para Rousseau, é o “primeiro modelo das sociedades políticas”. A cidade não é uma grande família, mas as leis sociológicas que se aplicam em ambas são as mesmas, a relação entre o indivíduo e a pátria é a mesma que a mantida entre ele e a família. Em ambos os casos o indivíduo experimenta um sentimento de comunidade, traduzido, segundo Burgelin, pelo termo “piedade”. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau. Paris, Presses Universitaires de France, 1952, p. 516-22.

A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

49

dificilmente será duradoura, permanecendo inteiramente ao dispor das vontades particulares. Os vínculos sociais para Rousseau são, com efeito, mais fortes quando baseados em laços afetivos.

Para que se possa falar num acordo, qualquer que seja ele, entre os homens é preciso supor um princípio na natureza humana que possibilite que o indivíduo compartilhe com os outros – sejam estes considerados como seus compatriotas, seus vizinhos, seus familiares ou simplesmente como homens – sentimentos comuns. É somente a partir da identificação desses sentimentos nos outros que ele passa a considerá-los como seus semelhantes. É o princípio da piedade natural, definido no Discurso sobre a desigualdade como um sentimento natural que

“moderando em cada indivíduo a ação do amor de si mesmo, concorre para a conservação mútua de toda a espécie” (Pl. 156), que, nesse sentido, está na base dos sentimentos de amor ao outro e amor à humanidade, pois é a partir do desenvolvimento desse princípio que nasce a sensibilidade humana e, portanto, é a partir dele que se estabelece uma comunidade por afeições. A piedade é caracterizada no Emílio como “primeiro sentimento relativo” do homem ( E, IV, Pl. 505) no sentido de que é o princí-

pio que o torna sensível aos outros18.

Embora Rousseau nos faça ver no Emílio que o aparecimento da piedade na criança não é espontâneo, mas que depende de circunstâncias favoráveis que lhe permitam conhecer e se identificar com seus semelhantes ( E, IV, Pl. 505), a piedade 18

A piedade natural é um princípio da natureza humana a partir da qual se desenvolve a sociabilidade, o que não significa que o homem seja naturalmente sociá-

vel. Rousseau acredita na anterioridade dos sentimentos de humanidade e de benevolência em relação ao pacto social, mas nega a existência de uma “sociedade geral do gênero humano”, conforme podemos observar no Manuscrit de Genève, Livro I, Capítulo 2.

50

NATALIA MARUYAMA

é um princípio original da natureza humana e suas modifica-

ções no indivíduo, assim como na espécie humana, acompa-nham os vários tipos de relações sociais, desde a família até às associações políticas.

É preciso diferenciar quando Rousseau usa o termo piedade para designar um princípio da natureza humana e quando se refere a ele como um sentimento psicológico. Antes das modificações ocorridas na vida social a piedade, enquanto princí-

pio lógico, do ponto de vista do hipotético estado puro de natureza, é considerada por Rousseau como aquilo que estaria no lugar das leis, dos costumes e da virtude ( Discurso sobre a desigualdade, Pl. 156). Ela é condição necessária da vida afetiva entre os homens e, portanto, do sentimento de humanidade.

Mas, enquanto sentimento psicológico, a piedade supõe elementos adquiridos na vida social. Ela é, nesse sentido, o produto da sociedade e é posterior ao sentimento de humanidade. É preciso que o homem aprenda primeiramente a reconhecer o outro como seu semelhante para que possa se identificar com ele e ativar, através da imaginação, o sentimento de piedade.

Do ponto de vista lógico, a concepção de piedade natural, paralelamente à da bondade natural, sustenta a tese de que o homem não é o “lobo do homem”, de que, não obstante o interesse particular que cada um tem por sua própria conserva-

ção, o indivíduo preserva sua espécie. Se o princípio da piedade natural não é uma causa direta das associações é, ao menos, o que permite falar numa comunidade afetiva. Por outro lado, a piedade, enquanto sentimento psicológico, depende, para se tornar ativa, de outras faculdades humanas, por exemplo da imaginação ( E, IV, Pl. 504-6), e supõe uma comunidade comparti-lhando valores e costumes, condição real para a formação dos laços afetivos entre os indivíduos.

A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

51

A família, como é o primeiro tipo de associação em que os homens se fixam em habitações comuns, é o solo de onde nascem os costumes e as afeições recíprocas. O que supõe, por outro lado, não apenas uma união afetiva pensada do ponto de vista negativo, ou seja, como união pelas misérias comuns, gerada pelo sentimento de piedade, mas, mais do que isso, uma união afetiva baseada no sentimento de humanidade. A piedade sem o sentimento de humanidade é fraqueza ( E, IV, Pl. 548), é impotente, na medida em que depende do fato de alguém reconhecer o outro como seu semelhante. Assim, para Rousseau, a família é e não é natural. Ela não é natural do ponto de vista de sua origem, pois os homens são independentes entre si19. Contudo, ela supõe um amor ao outro que não é apenas convencional, mas que pode ser deduzido do princípio da piedade natural.

Nesse sentido, desde que é na vida familiar que o homem desenvolve sua sensibilidade natural, permanecida apenas como potência num estado puro e hipotético de natureza, quaisquer tipos de associações entre famílias, baseados ou não em laços convencionais, guardam certa analogia com esse tipo de rela-

ção estabelecida entre pais e filhos e entre os dois sexos à medida que necessita, não do ponto de vista da origem, mas do ponto de vista de seu funcionamento, de vínculos afetivos.

19

É preciso diferenciar o “amor moral” do “amor físico”. No estado puro de natureza não havia nenhuma relação familiar entre os homens. O macho e a fêmea só se aproximavam por uma necessidade física, após a qual se separavam e nunca mais se viam. Os filhos só permaneciam com a mãe enquanto a necessidade física de alimentação o exigisse. A partir do momento em que aprendiam a procurar seus próprios alimentos, abandonavam-na. Cf. Discurso sobre a desigualdade, Pl. 146-7 (nota XII).

52

NATALIA MARUYAMA

A relação entre a associação política e a vida familiar e doméstica está implícita na crítica que Rousseau faz, no Emílio, à comunidade imaginada por Platão:

“Tendo tirado de seu governo as famílias particulares