A Contradição entre o Homem e o Cidadão: Consciência política segundo J.-J. Rousseau por Natalia Maruyama - Versão HTML

ATENÇÃO: Esta é apenas uma visualização em HTML e alguns elementos como links e números de página podem estar incorretos.
Faça o download do livro em PDF, ePub para obter uma versão completa.

[...] esse belo gênio tudo combinara, tudo previra: antecipa-va-se a uma pergunta que talvez ninguém tivesse pensado em fazer; mas resolveu mal o problema [...]. Falo dessa subversão dos mais doces sentimentos da natureza, imolados a um sentimento artificial que só por eles pode subsistir: como se não fosse preciso um laço natural para formar os laços de conven-

ção! Como se o amor por seus parentes não fosse o princípio do que se deve ao Estado! Como se não fosse pela pequena pátria, que é a família, que o coração se apega à grande! Como se não fosse o bom filho, o bom marido, o bom pai que fazem o bom cidadão!” ( E, V, Pl. 699-700, p. 430) Mesmo negando, de certo modo, que a família seja uma associação natural, Rousseau vê nela a base do desenvolvimento de sentimentos naturais, que são como “sementes de humanidade”, que só esperam para crescer que sejam cultivadas.

A opção pela educação doméstica decorre dessa preocupação de Rousseau em desenvolver no Emílio um amor pela humanidade, o que não contradiz sua intenção de fazer dele um cidadão exemplar. A educação do homem é uma espécie de pré-requisito para a educação do cidadão. Antes de ter um métier, uma ocupação, antes de se preocupar com seus negó-

cios particulares e entrar ativamente na vida em sociedade, Emílio deve aprender a ser homem, vocação comum a todos com quem se relaciona e base primeira para qualquer atividade social que possa desempenhar.

A CONTRADIÇÃO ENTRE O HOMEM E O CIDADÃO

53

A idéia de que Rousseau estaria renunciando à formação do cidadão, por ter concluído que há uma crise na instituição pública, é insustentável. Assim como poderíamos concluir, tal como o fazem seus comentadores, que há uma desesperança de Rousseau em relação à vida política, a partir de sua afirmação no início do Emílio de que “onde não há pátria não pode haver cidadãos”, poderíamos também concluir, de modo igualmente apressado, que existiria uma desesperança de Rousseau em re-lação à vida doméstica, com base no que é afirmado no livro V:

“Infelizmente não há mais educação particular nas

grandes cidades. Nestas, a sociedade se mistura geralmente tanto, que não há mais lugar para retiro nem há intimidade. À

força de viver com todo mundo, não se tem mais família; mal conhecem os pais, vêem-nos como estranhos; e a simplicidade dos costumes domésticos extingue-se juntamente com a doce familiaridade que lhe dava encanto.” ( E, V, Pl. 739, p. 465) De modo que poderíamos afirmar inadvertidamente, seguindo esse raciocínio, que Rousseau não opta nem pelo homem nem pelo cidadão.

Nas sociedades mais desenvolvidas, em que há maior distância do ideal de simplicidade, nas sociedades menos jovens e mais corrompidas, nas quais os antagonismos são maiores e se vive em função do luxo, não somente há, para Rousseau, uma crise na instituição pública como também na instituição privada.

Não se pode desvincular a opção metodológica concernente à educação de sua finalidade pedagógica – nesse sentido, a educação pública e a educação doméstica se diferenciam tanto quanto aos fins propostos como quanto ao método emprega-54

NATALIA MARUYAMA

do –, mas é preciso compreender que tal oposição não diz respeito à oposição homem-cidadão. Não há simetria entre essas duas oposições: a educação pública não exclui o homem nem a educação doméstica exclui o cidadão. O método negativo exposto ao longo do Emílio, aplicado diretamente no indivíduo, tem por objetivo formar o “homem raro”, que seja ao mesmo tempo homem e cidadão. Daí a metáfora do navegador:

“Para formar esse homem raro que devemos fazer?

Muito, sem dúvida: impedir que nada seja feito. Quando não se trata senão de ir contra o vento, bordeja-se; mas se o mar está agitado e se quer não sair do lugar, cumpre lançar a âncora. Toma cuidado, jovem piloto, para que o cabo não se perca ou que tua âncora não se arraste, a fim de que o barco não derive antes que o perceba.” ( E, I, Pl. 251, p. 15) A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

55

CAP. 2 – A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SO-

CIABILIDADE

O PRIMADO DO SENTIMENTO DA CONSCIÊNCIA

Quando Rousseau busca entender o que é o homem está implícita a idéia de que a realização de suas potencialidades só pode ocorrer na esfera social e jamais no isolamento. Embora, como observa no Emílio, o homem não seja um ser sociável por natureza, foi feito para se tornar sociável ( E, IV, Pl. 600). O que significa que ele é de tal modo constituído que somente através das relações sociais pode desenvolver todas as capacidades e faculdades das quais fora naturalmente dotado.

A consciência, nesse sentido, depende das associações entre os homens. Para Rousseau é somente com o aparecimento das primeiras associações que se pode falar no desenvolvimento da linguagem e da razão humana, assim como da imaginação, da memória, da consciência, e de todas as potencialidades que não eram requeridas naquele modo de vida do estado puro de natureza, baseado exclusivamente no interesse pela sobrevivência20. Com as relações entre os homens se instaura também a esfera da afetividade, da moralidade e, claro, da política.

20

Vários são os intérpretes de Rousseau que pretendem derivar dessa suposição uma antropologia social, a começar por Claude Lévi-Strauss. Cf. LÉVI-STRAUSS, C. “Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre”

(Suíça, 1962). In: Presencia de Rousseau. Buenos Aires, Nueva Visión, 1972.

Também MERCKEN-SPAAS, G. “The social anthropology of Rousseau’s 56

NATALIA MARUYAMA

Contudo, se consideramos o sentido inverso, não mais do ponto de vista cronológico, e sim do ponto de vista lógico, a afetividade, a consciência e a moralidade são anteriores às rela-

ções sociais. Nesse sentido, a moral do indivíduo, fundada nas evidências da consciência, que Rousseau apresenta na “Profissão de fé do vigário saboiano”, no Emílio, é fundamental para compreendermos o que ele entendia por sociabilidade humana.

A teoria da consciência, associada de modo geral à moral do indivíduo, está no centro do problema, já que apresenta, através do critério de evidência e das concepções de ordem geral e felicidade, o fundamento metafísico das associações civis e polí-

ticas e as condições formais para a elaboração das esferas da afetividade e da moralidade.

Não é possível falar em afeições entre os homens sem con-siderarmos a consciência, pois ela é um princípio anterior às afeições particulares. Por um lado, a consciência confere, às afirmações relativas à existência do “eu” e à identidade consigo mesmo, um princípio de evidência e, por outro, permite afirmar a existência do mundo exterior, o que inclui todos os outros homens, e estender, a partir dessa segunda evidência, a consci-

ência, que primeiramente o homem tem de si mesmo, para os outros21. Esses dois aspectos, evidência da própria existência e Émile”. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. v. 132, 1975 e MOSCONI, J. “Analyse et genèse: regards sur la théorie du devenir de l’entendement au XVIIIè. siècle (1)”. In: Cahiers pour l’analyse. n. 4, sept-oct.

1966.

21

O reconhecimento dos outros pela consciência é, como observa Richard Noble, condição para o desenvolvimento do homem em direção à sociabilidade, “the necessary cognitive condition of our subsequent progress into fully-fledged social beings” . A consciência de si é, para Rousseau, sempre anterior à consciência do outro. Para Pierre Burgelin, o sentimento de existência é insuficiente A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

57

da existência dos outros, condições formais dos sentimentos de afeição entre os homens, têm também importância fundamental no interior da metafísica do vigário saboiano, à medida que permitem a dissolução da dúvida, gerada por aquele “obscure-cimento da evidência dos princípios” ( E, IV, Pl. 567), e a afirmação dos três dogmas ou artigos de fé22.

O critério de evidência formulado na “Profissão de fé” é o sentimento interior. Rousseau afirma o sujeito moral e faz uma analogia com o cogito cartesiano23 mas, ao invés de partir do pensamento, parte do sentimento para afirmar a própria existência:

para a felicidade do indivíduo porque a grandeza do homem consiste nele saber unir o sentimento da existência comum ao da existência individual.

Mas essa extensão da consciência de si ao outro nem sempre é espontânea; ela depende, no entender de Noble, das circunstâncias e não de uma intencionalidade da consciência. Cf. BURGELIN, P. “Expansion”. In: La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau. NOBLE, R. Language, subjectivity and freedom in Rousseau’s moral philosophy. New York, London, Garland Publishing, 1991, p. 74-94.

22

O primeiro dogma afirma que há uma vontade movendo o universo e animando a natureza, o segundo afirma que há uma inteligência ordenadora e o terceiro, que “o homem é livre em suas ações e, como tal, animado por uma substância imaterial”. (Cf. E, IV, Pl. 576-87).

23

Para Georges Beaulavon, que acredita que Rousseau jamais tenha abandona-do o espírito cartesiano, sua originalidade em relação a Descartes consiste na separação entre sentimento e razão. A “Profissão de fé do vigário saboiano”

além de ser, segundo ele, uma justificação do dualismo de Descartes, segue seu método, à medida que considera a evidência, a verdade objetiva – que o afasta do utilitarismo e do pragmatismo –, a dedução e a necessidade de justi-ficar e provar suas crenças. Cf. BEAULAVON, G. “La philosophie de J.-J.

Rousseau et l’Esprit Cartésien”. In: Révue de métaphysique et de morale.

Année 44, 1937. Também GOUHIER, Henri. “Ce que le Vicaire doit à Descartes”. In: Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris, Vrin, 1984.

58

NATALIA MARUYAMA

“Existo e tenho sentidos pelos quais sou afetado. Eis a primeira verdade que me impressiona e que sou forçado a aceitar.” ( E, IV, Pl. 570, p. 310)

“Existir para nós é sentir. Nossa sensibilidade é in-contestavelmente anterior a nossa inteligência, e tivemos sentimentos antes de idéias.” ( E, IV, Pl. 600, p. 337) Contra os materialistas de seu tempo, Rousseau preten-dia mostrar o absurdo de se atribuir movimento à matéria e, contra os sensualistas, que há no espírito humano um princípio ativo irredutível aos órgãos sensoriais. A passagem em que afirma “comparar é julgar: julgar e sentir não são a mesma coisa”

( E, IV, Pl. 571) é uma resposta direta à afirmação de Helvétius em Do espírito, “julgar é apenas sentir”24. Para Rousseau as sensações por si mesmas são incapazes de estabelecer relações. Elas só nos apresentam os objetos separadamente, enquanto a razão os compara e nos apresenta suas semelhanças e diferenças.

A razão, para Rousseau, é entendida sob dois aspectos: enquanto capacidade de comparar as sensações, produzindo as idéias simples, e, de modo não muito diferente, enquanto capacidade de comparar as idéias simples e elaborar as idéias com-plexas. À primeira ele dá o nome de “razão sensitiva” e à segunda, “razão intelectual” ( E, II, Pl. 417). Se podemos, apesar da semelhança entre sua concepção de razão e a que Locke apre-24

HELVÉTIUS, Claude-Adrien. De l’esprit (1758). Paris, Fayard, 1988. (Discurso I, Capítulo 1). Essa questão gerou uma grande discussão entre os dois filósofos. Rousseau afirma, contra Helvétius, que há um princípio ativo no espírito humano, sem o qual não haveria conhecimento. A própria capacidade de comparar sensações ou reuni-las no espírito, para formar a imagem de um objeto sensível particular, exige um princípio ativo, sem o qual nem seríamos capazes de produzir as idéias simples referentes a esses objetos.

A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

59

senta no Ensaio acerca do entendimento humano 25, falar num racionalismo de Rousseau, do mesmo modo que se fala no racionalismo de Descartes, é porque ele transfere algumas características da razão cartesiana para o sentimento, tal como o critério de evidência.

É o sentimento interior, sentimento da consciência, que detém no pensamento de Rousseau o privilégio de conferir unidade ao sujeito moral. A evidência da consciência relativa à existência de um “eu” que sente e que é o mesmo em todos os momentos, é o ponto de partida de todo o conhecimento hu-mano26. Antes da razão fazer comparações, é preciso assegurar a existência de si mesmo que, como Rousseau nos leva a concluir, serve como ponto de referência para o conhecimento da ordem do universo:

“Tendo-me, por assim dizer, assegurado de mim mes-

mo, começo a olhar para fora de mim e considero-me, com uma espécie de calafrio, jogado, perdido neste vasto universo e como que afogado na imensidade dos seres, sem nada saber do que são, nem entre si nem em relação a mim. Estudo-os, observo-os; e o primeiro objeto que se apresenta a mim para compará-los sou eu mesmo.” ( E, IV, Pl. 573, p. 312) 25

LOCKE, John. An essay concerning human understanding. Livro II, cap. 1, §2, p.

121 (“All ideas come from sensation or reflection... ”) e cap. 11 sobre as operações da mente (edição de A. Cambell Fraser publicada em Great books of the western world, v. 35. Chicago, Enciclopaedia Britannica, 1952). Cf. E, II, Pl. 370: “Comme tout ce qui entre dans l’entendement humain y vient par les sens [...]. Pour apprendre à penser il faut donc exercer nos membres, nos sens, nos organes, qui son les instrumens de nôtre intelligence...” . Também E, IV, Pl. 551-2.

26

O desenvolvimento da consciência de si no indivíduo marca, segundo Rousseau, o início do “ser moral”. Ela depende também da memória à medida que é esta que estende no tempo a “identidade do eu”. Cf. E, II, Pl. 301 e E, IV, Pl. 590-1.

60

NATALIA MARUYAMA

A razão, sem os princípios da consciência, é impotente.

Tudo o que ela pode fazer a partir da observação do mecanismo da natureza é descrever algumas leis gerais. E, para Rousseau, as leis gerais formuladas pela tradição filosófica, seja a idealista ou a materialista, só dizem respeito aos efeitos e não às causas e

“não bastam para explicar o sistema do mundo e a marcha do universo.” ( E, IV, Pl. 575).

A mais importante idéia abstrata, a que nos permite saltar do mundo dos objetos sensíveis para o dos objetos intelectuais e que, na cadeia dedutiva construída pelo vigário saboiano, assume o lugar de primeiro princípio, é a idéia de Deus27. É

a consciência que permite à razão, a partir da observação da natureza, conceber uma inteligência ordenadora dando movimento à matéria e animando a natureza. Com o auxílio da consciência, a razão deixa de se limitar à mera descrição das leis da natureza, para postular uma ordem universal e inteligível, sem a qual não seria possível o conhecimento. Conhecer para Rousseau é ordenar. A inteligibilidade da natureza não pode consistir no caos, que é, segundo ele, “mais inconcebível do que a harmonia” ( E, IV, Pl. 578), mas reside na unidade de uma causa primeira28. Daí a passagem da “Profissão de fé”:

“Quanto mais eu observo a ação e a reação das forças da natureza agindo umas sobre as outras, mais acho que, de 27

Para Burgelin o “j’existe” é a idéia primeira segundo o método e a idéia de Deus é primeira segundo os princípios. Cf. nota ao Emílio, Pléiade, p. 1517-8.

28

Ezequiel de Olaso observa o fracasso de Rousseau em sua intenção de fundar uma metafísica como busca dos primeiros princípios e primeiras causas. A metafísica exposta na “Profissão de fé” é, para Olaso, uma “metafísica dialética”, que só alcança conclusões prováveis. Cf. OLASO, E. de. “Los dos escepticismos del vicario saboyano”. In: Manuscrito. v. III, n. 2, abril de 1980, p. 13.

A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

61

efeito em efeito, é sempre preciso remontar a alguma vontade como causa primeira; pois supor um progresso de causas ao infinito é não supor nenhum.” ( E, IV, Pl. 576).

em que Rousseau afirma também a existência de uma “unidade de intenção que se manifesta nas relações de todas as partes do grande todo” ( E, IV, Pl. 580) e que “tudo é um e anuncia uma inteligência única” ( E, IV, Pl. 581).

A unidade do homem, que aparece também como condi-

ção da verdadeira felicidade, é primeiramente experimentada pela consciência e não apreendida pela razão29. É graças à consciência, que Rousseau chama de “instinto divino” e sem a qual o homem se perde de erro em erro com um “entendimento sem regra” e uma “razão sem princípio” ( E, IV, Pl. 600-1), que o homem se relaciona com as verdades eternas. A existência de Deus não pode, segundo ele, ser provada unicamente através da ra-zão. Aliás, nem é preciso prová-la: basta experimentar em seus efeitos, através do sentimento interior, a soberana harmonia e a concordância do todo, para percebermos sua existência. A existência de Deus deve ser experimentada e não pensada. Daí a descrição do vigário saboiano de sua experiência religiosa: “per-cebo Deus por toda parte em suas obras; sinto-o em mim, vejo-o ao redor de mim.” ( E, IV, Pl. 581).

29

Para Burgelin o dictamen da consciência assegura ao homem sua unidade, in-troduzindo-o num universo que a experiência dos sentidos é incapaz de revelar, e, por isso, permite a passagem da moral à metafísica, garantindo ao homem a unidade final do amor da ordem e do amor de si. É a consciência que estabelece, segundo ele, a ordem interior que conduz à felicidade e que introduz as condi-

ções de toda atividade racional. A subordinação da razão à consciência é, nesse sentido, absoluta. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de l’existence de J.-J.

Rousseau. Op. cit., cap. 3.

62

NATALIA MARUYAMA

A razão aparece no Emílio como uma faculdade descritiva incapaz de chegar às primeiras causas. Aliás, foi o reconhecimento da impotência da razão em relação aos princípios que resolveu o problema do vigário saboiano em relação à dúvida cética. Segundo Ezequiel de Olaso, para tratar da “enfermidade pirrônica”

Rousseau faz uso de uma terapia nos moldes do “procedimento acadêmico”, fundado na idéia de “conhecimento provável”30, mas a solução que dá ao problema está na teoria da consciência. A consciência apresentada na “Profissão de fé”, segundo Olaso, apresenta a infalibilidade buscada pelo ceticismo pirrônico. Ela é “uma voz mágica que diz o mesmo na consciência de todos os homens e é uma voz imbatível que não é dogmática”31.

30

O “ceticismo acadêmico”, segundo Ezequiel de Olaso, mantém do ceticismo pirrônico a dúvida sobre o conhecimento dos primeiros princípios e o reconhecimento dos limites do espírito humano mas admite, ao menos, critérios razoáveis, substituindo o problema da verdade pelo da verossimilhança. Cf. OLASO, E. de.

“Los dos escepticismos del vicario saboyano”. In: Manuscrito. Op. cit., p. 11-7.

Também E, IV, Pl. 567-70 e Lettre à M. de Franquières, 15 jan. 1769, na edição da Gallimard, t. IV: “J’examinai tous les sistémes sur la formation de l’univers que j’avois pu connoitre, je méditai sur ceux que je pouvois imaginer. Je les comparai tous de mon mieux: et je me décidai, non pour celui qui ne m’offroit point de difficultés, car ils m’en offroient tous; mais pour celui qui me paroissoit en avoit le moins [...]. J’avois alors, je l’avoue, une confiance si temeraire, ou du moins une si forte persuasion, que j’aurois défié tout philosophe de proposer aucun autre sisteme intelligible sur la nature, auquel je n’eusse opposé des objections plus fortes, plus invincibles que celles qu’il pouvoit m’opposer sur le mien, et alors il falloit me resoudre à rester sans rien croire, comme vous faites, ce qui ne dépendoit pas de moi, ou mal raisonner, ou croire comme j’ai fait” (Pl. 1134-5).

31

Cf. OLASO, E. de. “Los dos escepticismos del vicario saboyano”. In: Manuscrito. Op. cit., p. 21. Olaso observa que a finalidade do pirrônico é a prática: o saber que busca deve levá-lo à serenidade. Assim, embora encontre a variedade de opiniões no momento em que está em busca da physis e decida abster-se de julgar (epojé), jamais deixa de agir ou abole todas as suas crenças, continuando a aceitar os impulsos naturais (instintos, hábitos, sentimentos de piedade). “A descoberta pirrônica, observa Olaso, reside em haver advertido que, ao renunciar a conduzir sua vida segundo uma filosofia, possa guiá-la segundo a natureza” (p. 10-1).

A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

63

É somente com base no sentimento interior da consciência que a razão contribui para o conhecimento e para a ação humana. É a consciência, pela qual fala a “voz da natureza”, que, segundo Rousseau, revela aos homens “as verdades que importa conhecer” ( E, IV, Pl. 569). As concepções de evidência apresentadas no Emílio, como tudo a que o sentimento interior é levado a dar consentimento e, de verdade, como o que se relaciona de modo necessário com aquela, isto é, como tudo o que pode ser deduzido racionalmente a partir da evidência do sentimento, conferem à consciência a primazia no conhecimento. Na “Carta a Franquières” , Rousseau afirma a relação entre o conhecimento do universo e o conhecimento de si mesmo, com base no dictamen da consciência, que equivaleria à “luz interior” do Emílio. Contra a desconfiança de Franquières em rela-

ção ao sentimento interior, Rousseau argumenta:

“Esse sentimento interior é o da própria natureza; é um apelo de sua parte contra os sofismas da razão, e o que o prova é que ele jamais fala com tanto vigor do que quando nossa vontade cede com a maior complacência aos juízos que ele se obstina em rejeitar. Longe de acreditar que quem julga a partir dele esteja sujeito a se enganar, creio que ele jamais nos engana e que ele é a luz de nosso frágil entendimento, quando queremos ir mais longe daquilo que podemos conceber”32

32

Cf. Lettre à M. de Franquières, 15 jan. 1769, publicada na edição da Pléiade, t.

IV, Pl. 1138-9.

64

NATALIA MARUYAMA

O PRINCÍPIO DE ORDENAÇÃO E A VERDADEIRA FELICIDADE

A reflexão sobre a moral do homem ou, se quisermos, a moral do indivíduo, envolve a teoria da consciência em dois aspectos. Primeiramente, a teoria da consciência, à medida que apresenta o pressuposto fundamental da ordenação, é também condição para a formação das idéias morais. Em segundo lugar, a noção de felicidade apresentada no Emílio pode ser explicada a partir da concepção de ordem geral da natureza à qual a consciência dá acesso. A felicidade do indivíduo envolve, por um lado, a posse de si mesmo e o equilíbrio interior e, por outro, do ponto de vista das relações entre os homens, a consideração da felicidade dos outros e é por meio da consciência que o homem sente, não somente a evidência de sua existência, mas também seu acordo com a ordem da natureza, o que lhe permite estender seu “eu” ao todo do qual faz parte.

A primeira concepção de felicidade que Rousseau nos fornece, logo no livro II do Emílio, tem como referência os desejos, as faculdades, o poder (“puissance”) e a vontade ( E, II, Pl.

303-4). O homem é infeliz porque estende seus desejos para além de suas faculdades, isto é, porque quer mais do que pode realizar, deseja aquilo que está além de suas potencialidades; seria feliz se pudesse equilibrar desejo e faculdade, poder e vontade. Não se trata de diminuir os desejos nem de aumentar as faculdades do espírito. O equilíbrio a que se refere consiste mais num equilíbrio qualitativo. Trata-se menos de aumentar ou diminuir cada um desses pólos, mas de mudá-los qualitativamen-te: mudar os objetos do desejo e da vontade e mudar o emprego das faculdades e potencialidades.

A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

65

A verdadeira felicidade, tal como aparece no livro IV, consiste primeiramente na posse de si mesmo e só pode ser alcançada pelo equilíbrio interior. Rousseau supõe a unidade original do homem, a qual contrapõe à fratura do homem civil, às contradições experimentadas pelo homem que vive em sociedade entre as inclinações e os deveres, entre os desejos do corpo e os da alma, entre seus interesses enquanto indivíduo e seus interesses enquanto membro de uma comunidade. A busca do homem pela felicidade pode ser explicada, de certo modo, pela nostalgia desse estado original no qual não havia tais contradi-

ções. O que não significa que a felicidade humana autêntica seja a do homem solitário, como pretende Raymond Polin33.

O momento de verdadeira felicidade é aquele em que o homem, tal como no estado puro de natureza, vive o momento presente. É no sentimento do “eu”, presente a si mesmo no instante fugaz do sentimento de existência, que o homem experimenta a maior felicidade de que é capaz nessa vida. Trata-se do

“eu” construído em analogia com a concepção de homem original que, segundo Burgelin, nos deixa a nostalgia de unidade que chamamos de felicidade34.

33

Polin exagera quando afirma a presença de uma nostalgia de solidão no pensamento político de Rousseau. Seria preciso, segundo ele, restaurar a felicidade do indivíduo solitário no seio da vida em comum, pois a solidão é, no seu entender, a “única expressão natural da liberdade”. Cf. POLIN, R. La politique de la solitude. Essai sur J.-J. Rousseau. Paris, Sirey, 1971, p. 5, 150 e 248.

34

Na introdução ao Emílio da edição da Pléiade, Burgelin se refere a essa felicidade como “primeira felicidade”, que estaria relacionada com o estado puro de natureza. Trata-se de uma felicidade, fornecida pela natureza, que não envolve reflexão, distinção do corpo e da alma, mas apenas o prazer. Ela significa simplesmente amar-se a si mesmo. O que não significa que a felicidade seja perder-se no prazer, pois o amor a si mesmo envolve também a construção de si. A condição dessa felicidade é a adesão a si mesmo, sem contradição (p. CXLVII-66

NATALIA MARUYAMA

N’ Os devaneios do caminhante solitário, Rousseau descreve seus momentos de êxtase, de abandono ao puro sentimento de existência, como aqueles em que se esquece de si mesmo e da temporalidade, ou seja, da lembrança do passado e dos projetos para o futuro35. A felicidade perfeita não se confunde com os prazeres mas é plenitude, é o sentimento de que não há na alma nenhum vazio que se deva preencher. O sentimento de existência, fonte dessa perfeita e plena felicidade, é também um esquecimento das coisas exteriores ao sujeito que o experimenta: “de que desfrutamos numa tal situação? De nada exterior a nós, de nada a não ser de nós mesmos e de nossa própria existência” (“Quinta caminhada”).

O que não significa que os sentimentos de existência e de felicidade independam das sensações provocadas pelo mundo exterior. Na “Segunda caminhada” fica clara a relação entre o sujeito que experimenta a felicidade no puro sentimento de existência e sua presença no mundo:

CXLIX). Cf. também BURGELIN, P. La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau.

Op. cit., cap. 7, onde afirma que a adesão imediata e total a si mesmo, que é a simples consciência de existir, não implica conhecimento nem esforço (p. 225).

Não devemos entender o princípio de amor a si mesmo como uma diluição do

“eu” nos prazeres nem pretender que seja condição suficiente para a felicidade.

35

Cf. Les rêveries du promeneur solitaire, edição da Pléiade, t. I, “Quinta caminhada”: “Mais s’il est un état où l’ame trouve une assiete assez solide pour s’y reposer tout entiére et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeller le passé ni d’enjamber sur l’avenir; où le tems ne soit rien pour elle, où le présent dure toujours sans neanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de desir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entiere; tant que cet état dure celui qui s’y trouve peut s’appeller heureux, non d’un bonheur imparfait, pauvre et rélatif tel que celui qu’on trouve dans les plaisirs de la vie mais d’un bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans l’ame aucun vide qu’elle sente le besoin de remplir” (Pl. 1046).

A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

67

“Anoitecia. Percebi o céu, algumas estrelas e um pouco de verdura. Esta primeira sensação foi um momento deli-cioso. Era somente através dela que começava a sentir minha existência. Nascia nesse instante para a vida e parecia-me preencher, com minha leve existência, todos os objetos que percebia. Vivendo inteiramente o momento presente, de nada me lembrava; não tinha nenhuma noção distinta de minha própria pessoa, nem a menor idéia do que acabava de me acontecer; não sabia nem quem era nem onde estava; não sentia nem dor, nem medo, nem inquietude. Via correr meu sangue como teria visto correr um regato, sem mesmo pensar que esse sangue me pertencia de algum modo. Sentia, em todo o meu ser, uma calma maravilhosa à qual, cada vez que a relembro, nada encontro de comparável em toda a atividade dos prazeres conhecidos.” (Pl. 1005, p. 34)36

Trata-se de um momento de máxima interiorização, mas que supõe a idéia de que é também por essa interiorização que o homem se relaciona com a ordem universal da natureza. Assim, nesse momento, ele se separa de si mesmo, no sentido de se desligar de suas preocupações corriqueiras e de suas particularidades, para viver a máxima integração do “eu” com a ordem do universo: “Tenho êxtases, arroubos inexprimíveis a ponto de me fundir, por assim dizer, no conjunto dos seres, de me identificar com a natureza inteira” (“Sétima caminhada”).

Rousseau supõe como primeira e mais importante condi-

ção de felicidade a unidade do homem – e não a solidão, pois esta é apenas circunstancial, não fazendo parte da essência do homem original, que se caracteriza fundamentalmente por sua 36

A tradução que empregamos é de Fúlvia Maria Luiza Moretto, Brasília, Editora da Universidade de Brasília, 1986.

68

NATALIA MARUYAMA

unidade – e afirma no Emílio a necessidade de uma espécie de auto-suficiência: “Aspiro ao momento em que, libertado das peias do corpo, serei eu sem contradições, sem partilha, e não precisarei senão de mim para ser feliz.” ( E, IV, Pl. 604-5, p. 342).

É preciso ressaltar que o equilíbrio interior envolve a

“maîtrise de soi” , o controle do homem sobre todas as suas potencialidades e se confunde, nesse aspecto, com um dos sentidos mais significativos conferidos à liberdade humana no Emí-

lio, que consiste no direito que todo homem tem sobre suas próprias forças37. O homem realmente livre é, como observa Rousseau, aquele que “só quer o que pode e faz o que lhe apraz”, 37

Bertrand de Jouvenel caracteriza a liberdade como “maîtrise de soi” e como responsabilidade por seu próprio destino. Essa liberdade se diferencia da liberdade política, na medida em que não implica numa participação na Soberania absoluta, mas é uma espécie de “soberania direta, imediata e concreta” do homem sobre si mesmo. A liberdade não é, nesse sentido, uma invenção moderna.

Jouvenel observa que, apesar de ser difícil conceber uma sociedade em que cada um é seu próprio juiz e mestre de suas ações, Roma patriciana nos dá esse exemplo. A autonomia da vontade não causava desordem, segundo ele, por três motivos, relacionados à responsabilidade, às formas e aos costumes. O romano era livre para fazer o que quisesse desde que suportasse todas as conseqüências de suas ações. Eles eram levados à reflexão na medida em que cada ato se apre-sentava sob um aparato solene. As formas faziam os romanos sentirem que suas decisões, seus atos, tinham qualquer coisa de grave, de solene. Jouvenel cita L’esprit du droit romain, de Thering, para explicar as formas, que eram como freios da licenciosidade, escola da disciplina, da ordem e da liberdade: “Le peuple qui professe le vrai culte de la liberté comprend d’instinct la valeur de la forme, il sent qu’elle n’est pas un joug extérieur, mais le palladium de la liberté” .

Todos os costumes impunham também ao homem livre um certo comportamento. Uma falha e a vergonha pública impunha as conseqüências. Cf. JOUVENEL, B. de Du pouvoir. Op. cit., p. 528. Paul Veyne também caracteriza essa “soberania sobre si mesmo”, distinguindo-a das virtudes cívicas, como finalidade individual, independente dos deveres do cidadão, e mostra como ela fazia parte, entre os romanos, de uma arte de bem viver. Cf. VEYNE, P. “O

Império Romano”. In: História da vida privada I: do Império Romano ao Ano Mil. São Paulo, Companhia das Letras, 1990, p. 45-59, p. 201-23.

A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

69

é aquele que faz o que quer sem a necessidade dos outros e que

“não tem necessidade, para fazê-lo, de pôr os braços de outro na ponta dos seus” ( E, II, Pl. 309). A degradação e infelicidade do homem civil aparecem, desse ponto de vista, como perda da liberdade, porque o homem se enfraquece perdendo o direito sobre suas próprias forças, seja por tornar suas forças naturais insuficientes para a realização de suas necessidades e desejos, ou por alienar suas potencialidades e faculdades mentais.

No estado de sociedade o homem perde a posse de si mesmo quando se torna dependente dos outros homens, de suas opiniões e de sua vontade. A proposta pedagógica no Emílio tem como ponto de partida essas exigências referentes à liberdade: controle de si mesmo e auto-suficiência. Daí o conselho:

“Meçamos portanto o raio de nossa esfera e fiquemos no centro como o inseto no meio de sua teia; sempre nos bastaremos a nós mesmos e não teremos que nos queixar de nossa fraqueza, porquanto não a sentiremos nunca.” ( E, II, Pl. 305, p. 63)

A criança deve aprender a se bastar a si mesma, isto é, a agir, produzir, ver, pensar e sentir por si mesma. Deve aprender também a fruir sua existência no momento presente. A previ-dência é, para Rousseau, uma espécie de distanciamento de si e, portanto, fonte de infelicidade ( E, II, Pl. 307). Se ser feliz consiste na posse de si mesmo, no equilíbrio interior e na independência em relação aos outros, viver o momento presente é o coroamento dessas atitudes do “eu” em relação a si mesmo e fonte da maior das felicidades.

70

NATALIA MARUYAMA

Podemos dizer, nesse sentido, que no livro II do Emílio, embora seguindo ainda o método negativo, já se inicia a educa-

ção moral. Trata-se do momento em que a criança toma consciência de si mesma e se torna um ser moral:

“É nesse segundo período que começa propriamente

a vida do indivíduo; é então que a criança toma consciência de si mesma. A memória projeta o sentimento de sua identidade em todos os momentos de sua existência; ela torna-se verdadeiramente uma, e mesma, e por conseguinte já capaz de felicidade ou de miséria. Importa portanto começar a considerá-la um ser moral.” ( E, II, Pl. 301, p. 60) Mas essa primeira condição para o ingresso na vida moral, a consciência de si mesmo, momento em que o homem se percebe como um sujeito, um “eu”, ou, se quisermos, como o proprietário de seus atos, não é suficiente para a felicidade humana. A independência do sujeito moral, o bastar-se a si mesmo, exige, para se tornar efetiva e se fazer fonte de felicidade, a suposição de uma ordem; é o acordo do homem com essa ordem, mais do que a consciência de si, que caracteriza a verdadeira felicidade. É por isso que a evidência da existência de si mesmo é imediatamente acompanhada pela evidência da existência de um mundo exterior. O “sinto, logo existo” de Rousseau é a afirmação de uma existência ocasionada pelas sensações e, portanto, pelos objetos exteriores, que são as causas dessas sensações ( E, IV, Pl. 570-1).

Aquilo que nos assegura de nossa própria existência é o mesmo que nos assegura da existência do mundo exterior: o sentimento da consciência. A evidência desse sentimento perA TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

71

mite ao homem perceber que ele faz parte de um todo maior que o transcende, assim como o leva também a sentir que todos os seus órgãos e faculdades fazem parte de um “eu” dotado de unidade e identidade. Sem esse princípio unificador, que relaciona as partes ao todo e que é dado pela consciência, não há sujeito moral porque não há unidade interior nem relação com a ordem dos valores.

A referência à ordem é exigida também para pensarmos o controle de si mesmo, de todas as potencialidades e faculdades.

Não são os instintos físicos ou os prazeres sensuais que devem governar o homem, mas o instinto moral, a consciência, e a razão, como para Platão as partes superiores da alma devem governar as partes inferiores38. Nessa ordenação interior está implícita a existência de uma hierarquia que independe do sujeito. Nesse sentido, Rousseau afirma, por meio de conjecturas, os modelos divinos e as verdades eternas e imutáveis, os quais são acessíveis ao homem pela consciência moral, e supõe também um mundo inteligível.

A mudança dos objetos da vontade e dos desejos pode ser explicada pelo que Rousseau considera ser a passagem dos objetos sensíveis aos objetos intelectuais ( E, III, Pl. 430; E, IV, Pl.

551). Se, no que diz respeito à infância, a ênfase de seu método pedagógico recai sobre a educação do corpo e dos sentidos, é porque o mundo físico, o mundo sensível, é tudo o que a crian-

ça pode perceber. Mas quando chega à idade da razão é preciso 38

Cf. PLATÃO. La republique. L. IV, 430e-432a. Platão define a temperança como “espécie de ordem e império sobre os prazeres e as paixões” (430e) e a capacidade de ser “mestre de si mesmo” como a que faz a “parte inferior” da alma se subordinar à “parte superior” (431a). A temperança é “o concerto e o acordo natural da parte inferior e da parte superior para decidir qual das duas deve comandar tanto no Estado como no indivíduo” (432a).

72

NATALIA MARUYAMA

que ela se eleve para esse mundo de idéias intelectuais e abstratas, cujos princípios são dados pela consciência. Somente assim ela pode alcançar a verdadeira felicidade. Se a felicidade depende da posse e do controle de si mesmo, ser feliz implica na suposição da ordem inteligível, pois é a partir desta que o homem se ordena interiormente e é juntamente com a consciência da existência dessa ordem que ele tem a consciência da pró-

pria existência.

A suposição de que há uma ordem inteligível reinando no universo aparece em toda a “Profissão de fé” e também na carta endereçada a Voltaire sobre o desastre de Lisboa, na qual Rousseau trata da questão da teodicéia sobre a justificação do mal39. Afirmar uma liberdade no homem que seja compatível com a existência da ordem universal – superior às forças individuais e, portanto, inabalável pelas ações particulares – e fazendo da vontade humana uma vontade livre e não determinada, mas que seja responsável pelo mal, significa para Rousseau afirmar a moralidade e a dignidade de nossas ações.

A liberdade, que supõe a independência em relação aos outros homens, tal como aquela liberdade do homem natural descrita no Discurso sobre a origem da desigualdade, nem por isso implica numa independência absoluta em relação à essa ordem superior, que é a ordem inteligível da natureza. Como observa Rousseau no Emílio, a “dependência dos homens” é desordenada e, por isso, gera vícios e problemas sociais ( E, II, Pl.

311) enquanto que a “dependência das coisas” diz respeito às leis gerais da natureza. O homem livre, relembremos, não é so-39

Cf. Lettre de J.-J. Rousseau à Monsieur de Voltaire, 18 ago. 1756, edição da Gallimard, t. IV.

A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

73

mente aquele que faz o que lhe apraz, mas aquele que quer o que pode. Não é possível pensar a liberdade separadamente de uma ordem necessária.

A idéia de felicidade apresentada no livro II, como equilí-

brio entre poder e vontade, desejo e faculdade, ganha pleno sentido na metafísica do vigário saboiano, pela qual compreendemos em que sentido é preciso limitar as paixões e potencialidades humanas: dando a elas um objeto compatível com a ordem universal. Daí as passagens em que Rousseau associa a felicidade com a contemplação da ordem:

“Ó meu filho, possais sentir um dia de que peso nos aliviamos quando, depois de termos extenuado a vaidade das opiniões humanas e experimentado a amargura das paixões, encontramos afinal tão perto de nós o caminho da sabedoria, o preço dos trabalhos desta vida e a fonte da felicidade que não mais esperávamos! [...]. Não sinto mais em mim senão a obra e o instrumento do grande Ser que quer o bem, que o faz, que fará o meu com a adesão de minhas vontades às dele e com o bom emprego de minha liberdade; aquiesço à ordem que Ele estabelece, certo de gozar eu mesmo um dia dessa ordem e de nela encontrar minha felicidade, pois que mais doce felicidade haverá senão a de se sentir ordenado dentro de um sistema em que tudo é bem?” ( E, IV, Pl. 602-3, p. 340)

“Para me elevar de antemão e quanto possível a esse estado de felicidade, de força e de liberdade exercito-me nas sublimes contemplações. Medito sobre a ordem do universo, não para explicá-la mediante vãos sistemas, mas para admirá-la sem cessar, para adorar o sábio autor que nela se faz sentir” ( E, IV, Pl. 605, p. 342)

74

NATALIA MARUYAMA

FELICIDADE E SOCIABILIDADE

É o sentimento da consciência que apresenta ao espírito os critérios morais e universais, os sentimentos mais sublimes a respeito do bem, do belo e do justo. É da consciência o sentimento da existência de uma realidade que transcende o indiví-

duo e que, embora não possa ser conhecida pela razão, envolve os objetos intelectuais dos quais importa ao homem que a razão forneça idéias.

O bem e o belo são “modelos divinos”40 pelos quais o homem que é livre, e pretende alcançar a felicidade, dirige suas ações. A ordem da natureza, enquanto ordem inteligível em que “tudo é bem” ( E, IV, Pl. 603), engloba esses critérios morais e nos ajuda a entender a afirmação, aparentemente paradoxal, de que o homem não é sociável mas nasceu para sê-lo. Se no Discurso sobre a origem da desigualdade, a sociabilidade é explicada como uma reação do homem frente aos obstáculos naturais, como resultado de sua adaptação ao meio, ou mesmo como resultado de “acasos funestos”, no Emílio encontramos um outro tipo de explicação, a partir de suposições metafísicas, como as de verdadeira felicidade e de modelos divinos.

Quando Rousseau exige uma inflexibilidade nas leis morais, o que as torna semelhante às leis da natureza ( E, V, Pl. 820), não mostra somente uma preocupação com a ordem, mas com 40

Cf. Nouvelle Héloise, Parte I, Carta 12, edição da Pléiade, t. II, Pl. 59.

41

Ernst Cassirer resume as consequências morais das concepções de Helvétius, para quem não existe nenhuma grandeza moral que se eleve acima do nível dos desejos e paixões, dos instintos fundamentais e elementares da natureza humana. Por mais altos que sejam os fins que a vontade se propõe e por mais extraterrenos os bens e suprassensíveis os fins que se figure, permanecemos sempre no círculo do egoísmo, da ambição e da vaidade. Para Cassirer o perigo A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

75

o fato de que é a partir da suposição dessa ordem inteligível que podemos salvar os preceitos morais. Não podemos nos esquecer do contexto em que Emílio foi redigido e, particularmente, da polêmica que Rousseau sustentava contra Helvétius41. Se não há o bem em si mesmo e tudo é, em princípio, permitido, não há relações sociais e não há organização política possíveis. Para Rousseau, desde que o contrato social suponha um pacto, mas também uma promessa, suponha as leis civis, políticas e criminais, mas também o cumprimento destas, é preciso que haja um critério para as ações humanas, sem o qual ninguém é de fato obrigado a obedecer42.

Não basta que haja uma ordem, é preciso que o homem a perceba e que adote os modelos ideais como critério de suas ações. Não somente a virtude, mas também os vícios e as más ações supõem alguma espécie de ordenação. O termo

“homem mau” significa para Rousseau aquele que ordena o todo somente em função de si mesmo e de seus interesses particulares ( E, IV, Pl. 602). Ao contrário, a ação boa e virtuosa supõe a nesse modo de pensar reside no nivelamento que faz dos conteúdos psíquicos, ameaçando a consciência na medida em que nega sua “viva plenitude” e que a considera como pura máscara. Qualquer escala de valores aparece, nesse sentido, como ilusão enganadora. Cf. CASSIRER, E. Filosofía de la ilustración. 2.

ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1950, p. 41-3. No final da Lettre à M. de Franquières, 15 jan. 1769, que nos chama atenção sobretudo pela crítica aos materialistas, Rousseau deixa claro que a suposição de uma “lei da necessidade” presidindo todos os acontecimentos do mundo e, inclusive, as ações, o pensamento e os sentimentos dos homens, sem a consideração da liberdade, tem como conseqüência o esvaziamento de todas as idéias morais (Pl. 1145).

42

Já no livro II de Emílio, Rousseau, antecipando o aparecimento da consciência moral, supõe esses critérios morais quando, em nota de rodapé, observa que o dever de cumprir seus compromissos é anterior às convenções. Assim como o cumprimento de uma promessa, trata-se de um princípio da consciência,

“gravé dans nos coeurs par l’Auteur de toute justice” ( E, II, Pl. 334).

76

NATALIA MARUYAMA

ordenação das partes em relação ao todo. É preciso que o homem dirija seus desejos e sua vontade para o bem de todos; somente assim ele age de acordo com a ordem geral e pode alcançar a verdadeira felicidade. É preciso que ele se perceba como parte de um todo maior que o transcende e que oriente suas ações de acordo com esse todo e não visando apenas seus interesses particulares.

Aquele que só se prende às suas promessas pelos interesses e benefícios próprios não está de fato obrigado a cumpri-las. Ao contrário de Helvétius, para quem todas as ações humanas são explicadas pelo interesse, Rousseau coloca na base da conduta humana os sentimentos morais. É a existência desses sentimentos que explica a possível renúncia do homem de seus interesses egoístas. A passagem do Emílio a esse respeito é significativa:

“Tudo nos é indiferente, dizem, à exceção de nosso interesse; mas, ao contrário, as doçuras da amizade, da humanidade, consolam-nos em nossas penas: e mesmo em nossos prazeres, nós nos sentiríamos demasiado sós, demasiado miseráveis se não tivéssemos com quem os partilhar. Se não há nada de moral no coração do homem, de onde lhe vêm esses transportes de admiração pelas ações heróicas, esses arroubos de amor pelas grandes almas?” ( E, IV, Pl. 596, p. 333-4) A idéia de Rousseau de estender à esfera da moralidade a necessidade das leis da natureza ( E, V, Pl. 820) não significa, 43

A tentativa de transpor o método experimental de Newton para a ciência moral aparece no De l’esprit quando Helvétius afirma: “Si l’Univers physique est soumis aux loix du mouvement, l’Univers moral ne l’est pas moins à celles de l’intérêt”

(Discurso II, capítulo 2). Também no Prefácio: “J’ai cru qu’on devoit traiter la Morale comme toutes les autres Sciences, et faire une Morale comme une Physique experimentale” .

A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

77

como para Helvétius, a reprodução do mundo físico no mundo moral43. A moralidade, para Rousseau, não se reduz aos jogos de interesses e paixões egoístas. Há um sentimento inato de justiça e de virtude, ao qual ele dá o nome de consciência ( E, IV, Pl. 598) e que se distingue de nossa sensibilidade física.

A apreensão dos valores morais, como o bem, o belo ou a justiça, só pode ser feita pela consciência; eles não são, para Rousseau, apenas abstrações da razão ( E, IV, Pl. 522). As ações consideradas justas ou boas não resultam apenas de um cálculo da razão e não podem ser explicadas apenas pelos interesses.

Sem o sentimento da consciência, a razão torna-se raciocinante, deixando de ser aquela faculdade que ordena todas as outras faculdades da alma, à qual Rousseau se refere nas Cartas morais 44; ela deixa de ser a razão que, no início do Emílio, é caracterizada como “guia do amor próprio” ( E, II, Pl. 322) e se torna joguete das paixões egoístas.

Somente sob a condição da subordinação das partes ao todo podemos falar em ação moralmente boa. O homem é livre para escolher como agir, mas não é livre para escolher seu pró-

prio mal e, como não há para ele maior bem do que concorrer para a felicidade geral à medida que isso significa regrar suas 44

Na “Segunda” das Lettres morales Rousseau diferencia a razão da “arte de raciocinar”. A primeira é definida como “la faculté d’ordonner toutes les facultés de notre ame convenablement à la nature des choses et à leurs raports avec nous” e a segunda, que geralmente é apenas um abuso da primeira, como “l’art de comparer les vérités connues pour en composer d’autres vérités qu’on igno-roit et que cet art nous fait découvrir” . O raciocínio (raisonnement) não nos leva ao conhecimento dos princípios. O problema surge quando, supondo conhecê-los, estendemos as idéias que temos a respeito de algo, tentando fazê-las valer universalmente. Para Rousseau, é por causa desse procedimento de generalizações, que parte de princípios desconhecidos como se fossem conhecidos, que o “espírito de sistema” mais se engana (edição da Pléiade, t. IV, Pl. 1090).

78

NATALIA MARUYAMA

ações em função do todo, da ordem universal e, portanto, do que é bom, a suprema felicidade só pode ser alcançada na boa ação. É preciso ceder à “tentação de fazer o bem”, observa Rousseau nas Cartas morais, pois sem a boa ação não há contentamento interior nem conhecimento de si mesmo:

“Se existisse no mundo um ser tão miserável por nada ter feito ao longo de toda sua vida cuja lembrança pudesse lhe dar um contentamento interior e torná-lo satisfeito por ter vivido, esse ser tendo apenas sentimentos e idéias que o distanciariam de si seria incapaz de se conhecer, e por não saber em que consiste a bondade que convém à sua natureza ele permaneceria forçosamente mau e seria eternamente infeliz. Mas sustento que não há sobre a terra homem tão de-pravado que jamais tenha experimentado em seu coração a tentação de fazer o bem; essa tentação é tão natural e tão doce que é impossível resistir-lhe sempre, e é suficiente ceder a ela uma única vez para nunca mais esquecer a volúpia que saboreamos com ela.” (“Sexta carta”, Pl. 1115)

Rousseau inicia a “Segunda” das Cartas morais pergun-tando pelo modo de se chegar à felicidade. Deixando de lado as sutilezas metafísicas daqueles que pretendem mostrar o soberano bem por meio de raciocínios, Rousseau propõe a interioriza-

ção, no silêncio do gabinete, para conhecer a si mesmo e ouvir a “voz do coração” (Pl. 1087-8). Mas não podemos confundir a interiorização com uma suposta nostalgia ou desejo de solidão, a qual, nesse caso, pode ser considerarada apenas como um instrumento da primeira. Quando, na “Sexta carta”, Rousseau afirma que a consciência busca a solidão, não se refere a esta como fim em si mesmo, mas como estratégia para o distanciamento A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

79

das opiniões dos outros e, o que é mais importante, para afirma-

ção e conhecimento do “eu humano”45. Nessa carta, Rousseau não exalta o ideal de solidão afirmado por R. Polin46. Se Rousseau propõe uma espécie de isolamento à sua interlocutora, Mme.

d’Houdetot, é por este aproximá-la, ao mesmo tempo, de si mesma e da humanidade, à medida que lhe dá condições para a manifestação da consciência. Podemos notar, a partir dessa passagem, que não é propriamente a solidão – esta é, antes, um aborrecimento – que Rousseau exalta mas, ao contrário, a possibilidade de uma sociedade de homens :

“Quando se vive só ama-se melhor os homens, um

terno interesse nos aproxima deles. A imaginação nos mostra a sociedade por seus encantos, e o próprio aborrecimento da solidão se transforma em benefício à humanidade.” (“Sexta carta”, Pl. 1114)

A felicidade individual, que é também liberdade, é, nesse sentido, inseparável da felicidade geral, seja esta entendida como felicidade de uma nação ou de toda a humanidade. A moral do indivíduo, tributária dessa concepção de felicidade, que supõe 45

Cf. Lettres morales, Pl. 1112-3: “Commençons par redevenir nous, par nous concentrer en nous [...] celui qui sait le mieux en quoi consiste le moi humain est le plus prés de la sagesse” .

46

Polin considera que o controle de si reconstitui a existência livre e solitária.

Quando ele afirma que o homem é perfeito na solidão, utiliza como ponto de referência a definição que Rousseau faz no Contrato social do termo indivíduo que “por si mesmo é um todo perfeito e solitário” ( CS, II, 7, Pl. 381), e transpõe apressadamente tal definição para a de “homem original”. Mas o que caracteriza essencialmente o “homem original” de Rousseau não é o isolamento do homem que vive na floresta e sim a unidade interior e a harmonia com o todo. Cf.

POLIN, R. La politique de la solitude. Op. cit., p. 4 e p. 171.

80

NATALIA MARUYAMA

a consciência de si e a consciência dos outros, não é, em princí-

pio, incompatível com a moral do cidadão.

É somente quando age com vistas na felicidade geral que o homem se encontra consigo mesmo e com a ordem reinante no universo. A ação má, baseada, segundo Rousseau, exclusivamente em interesses particulares e nas paixões e vícios dos homens em sociedade, distancia ainda mais o homem de sua essência original. Essa concepção de homem original não pode ser reduzida à concepção de homem natural que aparece no Discurso sobre a desigualdade. Se a felicidade humana tem como condição a independência natural que o homem, no estado de isolamento, experimenta em relação aos outros, é porque a liberdade, e não a aspiração à solidão, constitui parte essencial da natureza humana. É nesse sentido que a liberdade é considerada por Rousseau como uma qualidade inerente ao homem e, por isso, inalienável ( CS, I, 4, Pl. 356).

Como faz parte da natureza ou da essência humana a perfectibilidade, a capacidade para se desenvolver, não é necessário que o homem permaneça na solidão para exercer sua liberdade. Nesse sentido, a natureza do homem, como observa Burgelin, transcende as condições do estado de natureza47. Se Rousseau concebe a natureza humana como boa em si mesma é também porque supõe sua harmonia com o todo, que é, para ele, sempre bom. O homem é, antes de tudo, um indivíduo e possui o amor de si mesmo, mas é também um animal pertencente a uma espécie e possui o princípio de piedade. Tal é o que sugere essa passagem do Emílio:

47

Cf. BURGELIN, P. La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 220.

A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

81

“Estendamos o amor-próprio sobre os outros seres,

nós o transformaremos em virtude, e não há coração humano em que esta virtude não tenha sua raiz [...]. Pouco importa a Emílio a quem caiba a maior parte da felicidade em partilha, desde que concorra para a maior felicidade de todos. Esse é o maior interesse do sábio depois do interesse particular; porque cada um é parte de sua espécie e não de outro indivíduo.”

( E, IV, Pl. 547-8, p. 288)

Podemos considerar, ainda, que a extensão do amor de si aos outros e a generalização do interesse particular são uma es-pécie de destinação natural do homem.

No estado puro de natureza descrito no Discurso sobre a desigualdade, os homens não reconhecem os outros como seus semelhantes, como pertencentes à mesma espécie. Dispersos, com poucas relações entre si, não têm nenhuma necessidade uns dos outros e só experimentam a dependência das coisas, isto é, a dependência que todo ser físico possui em relação às coisas que possam suprir suas necessidades básicas e vitais, como comer, beber e dormir sob a sombra das árvores. A felicidade que experimentam é espontânea, não exige nenhum esforço ou mediação. Como observa Rousseau no Emílio, a felicidade do homem natural “é tão simples quanto sua vida; ela consiste em não sofrer: a saúde, a liberdade, o necessário a constituem” ( E, III, Pl. 444). Como os homens, nesse estado, vivem em meio à fartura da natureza e têm poucas necessidades, todos se mantêm em harmonia com a ordem geral. Não há, nesse estado, mal além dos males físicos e o que é bom para tais homens é o que supre suas necessidades vitais.

82

NATALIA MARUYAMA

A experiência que eles têm de felicidade é espontânea e diz respeito apenas à vida no momento presente. Eles nem têm consciência de si mesmos, não desenvolveram a imaginação e a memória e não experimentam as fraturas próprias ao homem civil. Não sentem oposição entre corpo e alma, entre interesse particular e interesse coletivo, mas usufruem de toda a sua existência no aqui e agora de modo integral, sem partilhas. Trata-se, nas palavras de Burgelin, de uma total adesão do ser à ordem da natureza, na qual não é possível sentir miséria ou infelicidade. O equilíbrio entre a ordem geral e a existência no momento presente é a máxima felicidade que o homem pode experimen-tar48.

O desenvolvimento da natureza humana e a formação

das associações civis modificam a relação do homem com o meio em que vive e, conseqüentemente, a espécie de felicidade que ele pode experimentar. Distanciando-se do que Rousseau chama de felicidade absoluta, aquela que supõe a independência total em relação aos outros homens e que corresponde à “felicidade divina” ( E, IV, Pl. 503), o homem de sociedade só pode ser feliz sob a condição de concorrer para a felicidade geral. A harmonia entre o homem e a ordem geral da natureza só pode ser 48

Burgelin analisa a relação entre ordem e felicidade. A vida presente, segundo ele, consiste no equilíbrio, na unificação da ordem com a existência. “Uma me remete a um modesto lugar no todo, onde Deus reina ou na cidade onde reina a lei; a outra me coloca no centro. Uma orienta para a filosofia da razão, a outra para uma exploração do sentimento. A finalidade é conciliar: sou feito para ser feliz em um mundo em ordem”. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de l’existence de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 570-2, passagem em que também nos lembra das seguintes palavras de Dostoievski, em Os possessos, sobre os cinco segundos de júbilo: “onde você sente de repente, de modo absoluto, a presença da eterna harmonia”.

A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

83

restabelecida através do convívio social, mais particularmente, através da boa ação. No lugar da fartura dos bens de subsistência, temos, nessa nova condição, a escassez e a pobreza e não é possível ao homem, dada sua natureza piedosa e benevolente, ser verdadeiramente feliz à custa da infelicidade alheia49.

Esse pressuposto não explicitado do pensamento de

Rousseau, de que a verdadeira felicidade do indivíduo consiste na harmonia com a felicidade geral dos homens, aparece de modo mais nítido n’Os devaneios do caminhante solitário, em que Rousseau justifica sua opção pela vida solitária. O refúgio do sábio na contemplação da natureza e seu distanciamento do mundo social é, antes, um consolo diante da impossibilidade de convivência harmoniosa com os homens, e não uma decisão de procurar a felicidade na solidão. Rousseau afirma na “Sexta caminhada”:

“Sendo dono de realizar meus desejos, podendo tudo sem poder ser enganado por ninguém, que teria podido desejar mais tarde? Uma única coisa: ver todos os corações 49

Nas Lettres morales Rousseau denuncia “le barbare bonheur” dos filósofos, que, enaltecendo os progressos possibilitados pela razão humana, só têm como valor o bem-estar, a comodidade e os prazeres. A razão dos filósofos não nos torna melhores ou mais sábios, não nos ajuda a traçar a rota para a felicidade e nada diz sobre os primeiros deveres e os verdadeiros bens da espécie humana. “Et de quel prix sont ces voluptés cruelles qu’achete le petit nombre aux dépends de la multitude. Le luxe des villes porte dans les campagnes la misére, la faim, le desespoir, si quelques hommes sont plus heureux le genre humain n’est que plus à plaindre. En multipliant les comodités de la vie pour quelques riches on n’a fait que forcer la pluspart des hommes à s’estimer misérables. Quel est ce barbare bonheur qu’on ne sent qu’aux dépends des autres? Ames sensibles, dites le moi, qu’est-ce qu’un bonheur qui s’achete à prix d’argent?” (“Segunda carta”, Pl. 1089).

84

NATALIA MARUYAMA

contentes. Somente o aspecto da felicidade pública teria podido tocar meu coração com um sentimento permanente, e o ardente desejo de concorrer para isso teria sido minha mais constante paixão.” (Pl. 1058, p. 87)

E na “Sétima caminhada”:

“Enquanto os homens foram meus irmãos, fazia pro-

jetos de felicidade terrena; como esses projetos eram sempre relativos ao todo, somente podia ser feliz de uma felicidade pública e a idéia de uma felicidade particular somente tocou meu coração quando vi meus irmãos procurarem a sua apenas na minha infelicidade. Então, para não os odiar, foi realmente necessário fugir-lhes; então, refugiando-me na mãe comum, procurei em seus braços subtrair-me aos ataques de seus filhos, tornei-me solitário, ou, como dizem, insociável e misântropo, porque a mais selvagem solidão me parece preferível à companhia dos maus, que somente se alimentam de traições e de ódio.” (Pl. 1066, p. 95-6)

A TEORIA DA CONSCIÊNCIA E A SOCIABILIDADE

85

CAP. 3 – OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRI-

GAÇÃO

A LEI FUNDAMENTAL DA CONSCIÊNCIA

Os pressupostos metafísicos do vigário saboiano a respeito da ordem universal da natureza conferem à moralidade uma base mais sólida do que a das convenções sociais. A consciência, fundada em tais pressupostos, não impõe seus princípios arbitrariamente nem apenas como resposta às decisões dos homens em sociedade. Ela não depende dos caprichos pessoais do indivíduo, mas de sua capacidade de ordenar os objetos morais de acordo com a natureza das coisas. As idéias morais, para Rousseau, não são, nesse sentido, meras convenções sem fundamento mas possuem uma base na ordem universal da natureza.

Rousseau transfere para a esfera moral uma necessidade análoga a das leis gerais da natureza, de modo que a consciência, ao nos dar acesso à ordem moral, torna-se imperativa, isto é, imponha suas regras e princípios com uma necessidade pró-

pria aos objetos morais. Os preceitos morais apresentados no Emílio, como por exemplo, os que dizem que “fazer o próprio bem à custa de outrem é agir mal” ( E, IV, Pl. 594) ou que se deve

“agir em relação ao outro como queremos que ajam em relação a nós” ( E, IV, Pl. 523) têm um fundamento no sentimento da consciência e podem ser considerados, nesse sentido, como uma 86

NATALIA MARUYAMA

espécie de imperativo moral, sendo tão necessários quanto as leis da natureza à medida que, como estas, estão sustentados pela suposição da ordem divina50.

O que, contudo, apresenta-se como um problema no conjunto da obra de Rousseau é a negação, em seus escritos políticos, particularmente no Manuscrito de Genebra, de um apelo ao sentimento nas questões relativas à justiça, ao mesmo tempo em que, como no Emílio, afirma a primazia da consciência moral como um “princípio inato de justiça e de virtude” ( E, IV, Pl.

598). É a esse duplo aspecto do pensamento de Rousseau que R.

Dérathé se refere quando afirma a incompatibilidade entre a teoria da consciência e a teoria da vontade geral51. Paul Bénichou também considera haver duas linhas no pensamento de Rousseau, uma das quais apareceria, segundo ele, sob uma “perspectiva radical”, calcada na idéia de que o homem não tem originariamente nenhuma experiência moral e que por isso a virtude só poderia ser alcançada de modo abrupto, e a outra sob a perspectiva de uma reforma ou regeneração contínua e progres-siva, calcada na idéia de que o homem tem naturalmente idéias de justiça e que, portanto, bastaria confiar nos sentimentos naturais 52.

50

O que não significa que Rousseau utilize o universo natural para explicar a moralidade. Não podemos deixar de considerar a liberdade moral que dá dignidade às ações humanas. Os preceitos derivados da consciência são imperativos porque supõem princípios de conduta e envolvem uma sanção moral. É claro que a necessidade moral é distinta da necessidade das leis físicas da natureza, só possuindo em comum com esta o fato de ser sustentada pela suposição da ordem divina.

51

Cf. DÉRATHÉ, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps.

Op. cit., p. 341-4.

52

A oposição entre essas duas linhas não fica muito clara no texto de Bénichou.

Parece se tratar mais de uma diferença em relação aos, se assim podemos dizer, OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAÇÃO

87

Importa-nos ressaltar que esses dois aspectos não impli-cam numa contradição interna na obra de Rousseau nem na existência de duas opções a respeito de estratégias para se alcançar a virtude mas, antes, expressam dois planos na reflexão política: o jurídico-abstrato que, nos textos de Rousseau, aparece quando ele trata do direito político e, por outro lado, o plano prático, relativo à ação política e à arte de governar. Do ponto de vista jurídico a teoria da vontade geral se sustenta independentemente da teoria da consciência. É sobretudo quando se trata de dar as bases para a ação política que a consciência adquire uma função diretriz, ao lado da vontade geral. Vejamos em que termos Rousseau distingue cada um desses planos e que relação pode ser estabelecida entre eles.

No Manuscrito de Genebra há um capítulo em que é clara a posição de Rousseau a respeito da anterioridade das leis em relação à justiça53:

“É assim que se formam em nós as primeiras noções

distintas do justo e do injusto; pois a lei é anterior à justiça, e graus de otimismo e pessimismo de Rousseau, do que de uma verdadeira oposi-

ção, já que em ambas as propostas estaria em jogo, segundo Bénichou, uma única intenção e finalidade: a regeneração da humanidade. De acordo com sua interpretação, Rousseau aplica, para compreender a odisséia da humanidade, o modelo ternário da teologia cristã: paraíso, queda, redenção. Quando supõe a ruptura entre estado de natureza e estado de sociedade, ele estaria preparando as condições para uma reforma radical da sociedade e, por outro lado, quando admite um progresso contínuo entre esses dois estados, assume, segundo Bénichou, um tom menos indignado e apela para o “entusiasmo”, a “comunica-

ção” e para o “feliz abandono ao sentimento natural”. Cf. BÉNICHOU, P.

“Réflexions sur l’idée de nature chez Rousseau”. In: Pensée de Rousseau. Genebra, Seuil, 1984, p. 125-45.

53

O Manuscrit de Genève, versão anterior do Contrato social, está na edição da Pléiade, t. III.

88

NATALIA MARUYAMA

não a justiça à lei, e se a lei não pode ser injusta, não é porque a justiça esteja em sua base, o que nem sempre poderia ser verdadeiro; mas porque é contra a natureza que se queira prejudicar a si mesmo; e isso não tem exceção.” ( MG, II, 4, Pl. 329)

As noções de justiça são, pois, formadas e não inatas no espírito humano54 e essa formação depende, de certo modo, da aplicação prática do que Rousseau considera ser a lei fundamental decorrente do pacto social ( MG, II, 4, Pl. 328). A idéia do contrato social aparece no momento em que é preciso dar um fundamento não apenas ao direito positivo, mas também às noções de justiça e aos preceitos morais. Estes últimos não são evidentes, já que, para Rousseau, tampouco é evidente que as leis particulares do direito positivo estejam fundadas no direito natural. Noções de justiça e preceitos morais carecem de fundamentação. Na seqüência dessa passagem citada acima Rousseau continua:

“É um belo e sublime preceito o de fazer ao outro

como queremos que nos seja feito; mas não é evidente que, longe de servir de fundamento à justiça, ele mesmo precisa de fundamento; pois onde está a razão clara e sólida para eu me conduzir sendo eu, de acordo com a vontade que teria se fosse um outro?” ( MG, II, 4, Pl. 329)

54

A definição de consciência como princípio de justiça levou Henri Gouhier à afirmação de que há um postulado em comum entre Rousseau e Platão, o de que a justiça habita a consciência, independentemente de uma mentalidade social determinada. Cf. GOUHIER, H. “Les tentations platoniciennes de J.-J.

Rousseau”. In: Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Op.

cit., p. 133-84.

OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAÇÃO

89

Se a natureza humana tem como primeiro princípio o amor de si, que é anterior ao desenvolvimento da razão e da consciência, os sentimentos de humanidade e de benevolência entre os homens e as noções de justiça, ainda que possam ser considerados princípios da razão – no sentido de que, do ponto de vista do raciocínio, localizam-se no início de uma cadeia dedutiva –, são, em relação ao amor de si, derivações. Na perspectiva do desenvolvimento das potencialidades da natureza humana, tais sentimentos são sempre posteriores ao amor de si, de-vendo ser explicados tendo em vista que a primeira preocupa-

ção do homem é consigo mesmo e não com os outros.

Rousseau nos chama a atenção, no Manuscrito de Genebra, para a esterilidade dos preceitos morais, como esse de “fazer ao outro o que queremos que nos seja feito”. Assim como os sentimentos de humanidade, de benevolência e de justiça, tais preceitos não são anteriores ao pacto social mas decorrem dos desenvolvimentos possibilitados por este. O que significa que não podem ser deduzidos da concepção de estado puro de natureza e têm seus fundamentos numa outra espécie de ordem, instaurada no momento de associação entre os homens e distinta da ordem estritamente física cujo único princípio é a conserva-

ção ou amor de si. Segundo Bénichou, nesse sentido, Rousseau deduz a moralidade do estado político: a moral verdadeira só pode nascer de um contrato social legítimo55.

Mas não é apenas nesse plano conceitual que podemos explicar sua desconfiança em relação à consciência moral. É

preciso considerar as condições reais, sem as quais, segundo Rousseau, seria inútil falarmos em sentimentos de humanida-55

Cf. BÉNICHOU, P. “Réflexions sur l’idée de nature chez Rousseau”. Op. cit., p. 141.

90

NATALIA MARUYAMA

de, em noções de justiça e de virtude ou, até mesmo, em amor à ordem. O problema referente ao que é anterior, a lei ou a justi-

ça, emerge do problema relativo à aplicação de sentimentos e princípios morais aos casos particulares, problema que Rousseau nos indica na seguinte passagem do Manuscrito de Genebra:

“Ainda que seus sentimentos e suas idéias pudessem se elevar ao amor da ordem e às noções sublimes da virtude, seria impossível fazer uma aplicação segura de seus princípios em um estado de coisas que não lhe permitisse discernir nem o bem nem o mal, nem o homem honesto nem o malfeitor.”

( MG, I, 2, Pl. 282)

Se consideramos as sociedades que favorecem mais a concorrência do que algum tipo de cooperação e benevolência entre os homens e nas quais, segundo Rousseau, as paixões mais os distanciam do que suas necessidades os unem, não há maior sentido no apelo aos sentimentos morais do que na afirmação de que a sociedade, já que feita de homens, só pode ter como fundamento amor e benevolência. Como se a conseqüência natural das relações sociais em si mesmas pudesse ser a harmonia e o acordo mútuo, ainda que numa sociedade competitiva e marcada pelas desigualdades.

Ora, a crítica que Rousseau faz do estado de sociedade, quando se refere às sociedades competitivas, é muito clara56. As 56

No Discurso sobre a origem da desigualdade Rousseau descreve o estado de guerra decorrente das desigualdades, das paixões desenfreadas, do abafamento da piedade e da voz de justiça (Pl. 176). No fragmento L’état de guerre ele descreve os horrores da guerra no estado de sociedade, num momento em que não é permitido ser homem e defender a “causa da humanidade”: “une foule affamée, accablée OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAÇÃO

91

modificações da natureza humana podem caminhar em direção às desigualdades, à alienação da liberdade, à guerra de todos contra todos, se as condições sociais propiciarem o desenvolvimento das paixões egoístas – vaidade, orgulho, inveja, desejo de vingança, ciúmes – e não incentivarem, ao mesmo tempo, a virtude, seja esta na forma de amor à pátria ou amor à humanidade.

Rousseau chama atenção para as hipocrisias moralizantes de sua época57. A própria idéia de uma “sociedade geral do gê-

nero humano” é para ele um subterfúgio às obrigações morais e políticas. Os “pretensos cosmopolitas”, segundo ele, “justificam seu amor pela pátria por seu amor ao gênero humano e se vangloriam de amar todo mundo para ter direito de não amar ninguém” ( MG, I, 2, Pl. 287). Todo o capítulo do Manuscrito de Genebra dedicado a essa questão, se é uma negação do sentimento natural de humanidade como fundamento das relações entre os homens, é também, muito mais do que isso, uma de-núncia e uma crítica social e política.

A desconfiança de Rousseau em relação aos preceitos morais e aos sentimentos de amor à humanidade tem sua justificação no plano político58. Para Rousseau, é preciso dar um de peine et de faim, dont le riche boit en paix le sang et les larmes” (edição da Pléiade, t. III, Pl. 609).

57

Michel Launay cita em Le neveu de rameau (Paris, Éd. Fabre, 1950) as passagens em que Diderot se manifesta contra a hipocrisia social, contra “os princípios gerais da moral que todos têm na boca mas que nenhum deles pratica”: p. 35-6, 67, 103-4. Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. Écrivain politique. Op. cit., p. 218.

58

Launay localiza toda a problemática da obra de Rousseau no plano político. Embora o problema da desigualdade seja tratado por Rousseau, segundo ele, em uma progressão das causas morais – distinção dos talentos e aviltamento da virtude –, passando pelas causas sociais – desigualdade social e de riquezas –, às causas eco-92

NATALIA MARUYAMA

fundamento mais sólido às associações políticas do que vagos sentimentos morais, os quais requerem, eles mesmos, fundamentação.

Embora Rousseau acredite, tal como podemos ver na

metafísica do vigário saboiano, na objetividade do sentimento de justiça, o que fundamenta o direito positivo e as leis particulares, não é propriamente a justiça que o homem é capaz de apreender, mas aquilo que Rousseau caracteriza como “lei fundamental que decorre imediatamente do pacto social” ( MG, II, 4, Pl. 328). Tal fundamento, uma vez que é compatível com o amor de si, está muito mais em consonância com sua concep-

ção de natureza humana do que estaria a suposição de que os sentimentos morais determinam, por si mesmos, a aproximação e a boa convivência entre os homens. Negar a preocupação que o homem tem consigo mesmo, que é anterior a quaisquer sentimentos de humanidade e benevolência, é, para Rousseau, ignorar as condições reais sob as quais os homens se encontram em sociedade e se relacionam mutuamente.

Tais são as palavras de Rousseau para definir o que diz essa lei fundamental decorrente do pacto social: “que cada um prefira em todas as coisas o maior bem de todos” ( MG, II, 4, Pl.

328). O pacto social não pode ser apenas um acordo verbal mas supõe o engajamento de todos os contratantes em torno de uma causa comum. O que dá fundamento a tal engajamento é a convenção, ainda que tácita, estabelecida entre os membros do corpo político no momento do contrato. Nas Cartas escritas da montanha há uma passagem clara a esse respeito: nômicas – o uso e o acúmulo do ouro – há uma crítica ao homem aeconomicus, que mostra a consciência de que considerar apenas, isoladamaente, esse aspecto da natureza humana é mera abstração e que a história concreta não é determinada pela economia mas pela política. Cf. id., ibid., p. 194-5 e 223.

OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAÇÃO

93

“O que dá unidade ao Estado?A união de seus mem-

bros. E de onde nasce a união de seus membros? Da obriga-

ção que os vincula. Tudo está de acordo até aqui. Mas qual é o fundamento dessa obrigação? [...] a convenção de seus membros.” (“Sexta carta”, Pl. 806)

Essa “lei fundamental” garante, do ponto de vista conceitual, que o indivíduo contratante considere o “maior bem de todos”, o bem comum relativo ao corpo político, como critério para suas ações. Sua exclusão da versão definitiva do Contrato social não significa que seja um problema para Rousseau afirmar, ao mesmo tempo, a primazia do amor a si mesmo e a “preferência pelo maior bem de todos”. No Contrato social ele explica que o desejo que os indivíduos têm de que todos os outros sejam felizes decorre da preferência que cada um tem por si mesmo ( CS, II, 4, Pl. 373)59. Se é assim, a consideração que o indivíduo faz do bem comum também não é incompatível com o princípio do amor a si mesmo mas, ao contrário, pode até mesmo ser uma decorrência dele.

59

Esse tipo de raciocínio apresenta uma dificuldade na medida em que não é possível afirmarmos o que é anterior, o que é causa de quê: a preferência pelo próprio bem ou a preferência pelo bem dos outros, o interesse particular ou o interesse coletivo. Desejamos o bem alheio porque desejamos nosso próprio bem ou o desejamos em si mesmo? Cf. GRAVE, S. A. “Some Eighteenth-Century attempts to use the notion of happiness”. In: Studies in the Eighteenth Century.

Camberra, Australian National University Press, 1968, p. 158. De qualquer modo, a questão sobre se é ou não possível sustentar a “preferência pelo maior bem de todos” independentemente da preferência que se tem por si mesmo é, para nós, irrelevante.

94

NATALIA MARUYAMA

O que, em última instância, explica a preferência do indivíduo pelo bem comum é o amor a si mesmo60. A preservação do corpo coletivo e do bem comum é uma condição do pacto social, ao qual o homem se vê forçado a aderir para continuar a sobreviver ( CS, I, 6, Pl. 360). Se querer o próprio bem é característica da vontade particular, preferir o maior bem de todos é a essência da vontade geral que nasce do pacto social. Em princí-

pio o homem não aceita as cláusulas contratuais motivado por um amor pelos seus vizinhos, mas porque o contrato lhe é vantajoso.

Embora Rousseau não faça nenhuma referência à essa lei fundamental no Contrato social, através dela podemos compreender plenamente a noção de vontade geral e, com esta, fundamentar o direito positivo61. É essa “lei fundamental” que permite explicarmos como pode o indivíduo possuir, além da vontade particular, uma vontade geral. Ela fundamenta os preceitos da consciência e explica como pode o indivíduo se conduzir “de acordo com uma vontade que teria se fosse um outro”

( MG, II, 4, Pl. 329).

De acordo com a terminologia do Contrato social as leis positivas são “atos da vontade geral” ( CS, II, 6, Pl. 379). É somente através da idéia de que a vontade geral é geral quanto a seu objeto e quanto à sua essência que se pode definir o direito 60

R. Dérathé considera que o único móvel da atividade humana, segundo Rousseau, é o amor de si. A piedade, a consciência, o amor à ordem e todos os outros sentimentos morais derivam, segundo ele, do amor a si mesmo. Cf.

DÉRATHÉ, R. Le rationalisme de J.-J. Rousseau. Paris, PUF, 1948, p. 98-9.

61

Toda a esfera do direito tem por base essa lei fundamental do pacto social. No Contrato social Rousseau afirma, analogamente, a ordem social como “direito sagrado que serve de base a todos os outros” ( CS, I, 1, Pl. 352).

OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAÇÃO

95

positivo. Se todos os direitos, dos indivíduos em relação ao Soberano e deste em relação aos indivíduos, são estabelecidos pelas leis é somente porque estas são expressões da vontade geral.

Para Rousseau a lei é anterior à justiça, não propriamente porque ele considera a justiça como mera convenção, mas porque o direito positivo tem um fundamento mais sólido do que as noções e sentimentos dos indivíduos em relação ao que é justo ou injusto.

Podemos considerar então como anterior à instauração da esfera do direito, assim como da moralidade, o pacto social, do qual decorre a lei do maior bem de todos. E com tal idéia, não apenas o direito positivo ganha fundamento, mas também o direito natural ( MG, I, 2, Pl. 328). O que, contudo, nos permite falar, ainda no plano político, na primazia da consciência moral, a despeito das dificuldades quanto à aplicação de seus sentimentos, é o fato de que, para estabelecer legitimamente a associação política, Rousseau precisou considerar uma lei anterior ao próprio direito positivo e que, apesar de ser uma conven-

ção, faz parte da natureza da associação62.

Há, antes do pacto social, uma disposição do homem para tal acordo. Podemos afirmar, com Bénichou, que o que funda a autoridade do contrato é uma “liberdade de contratar anterior”

que, por um “decreto da consciência moral”, torna-se a “condi-

ção de validade de todo engajamento”63.