A palavra cantada ou a concepção de linguagem de Jean-Jacques Rousseau por Mauro Dela Bandera Arco Júnior - Versão HTML

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34 Idem, p. 176 (grifo nosso). No que diz respeito ao homem natural, embora ele possua características e

potencialidades capazes de conduzi-lo muito além da esfera animal, tais potencialidades ainda não se

manifestam e ainda não se acham desenvolvidas no estado de natureza. Na nota ( d) do segundo

Discurso, Rousseau afirma que “todos os conhecimentos que requerem reflexão, todos aqueles que só

se adquirem pelo encadeamento das ideias e só se aperfeiçoam sucessivamente, parecem estar

completamente fora do alcance do homem selvagem por falta de comunicação com seus semelhantes,

ou seja, por falta de instrumento que propicia essa comunicação e das necessidades que a tornam

indispensáveis” (Idem, p. 298).

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primeira invenção das línguas; se juntarmos essas reflexões às

anteriores, avaliaremos quantos milhares de séculos foram necessários

para desenvolver sucessivamente no espírito humano as operações de

que era capaz35.

A língua, além de ser um dos principais meios de comunicação, também

contribui para a aquisição de conhecimento e para o aperfeiçoamento da mente. Assim,

todo o arcabouço que era necessário para pôr em movimento o sistema necessidade-

paixão-conhecimento revela-se agora como dependente de um novo elemento: a

linguagem. De onde se segue que foi necessário muito tempo para realizar aquilo que

alguns atribuem ser a condição originária do selvagem.

Trata-se fundamentalmente aqui de criticar os teóricos do direito natural. Depois

de mostrar que não se poderia conceber, no puro estado de natureza, a invenção das

artes e das técnicas (manipulação do fogo, agricultura) indispensáveis para uma vida

civilizada, Rousseau insistirá na impossibilidade de se formar a “arte de pensar”,

requerida para a descoberta da lei natural e de suas sublimes verdades.

Os desenvolvimentos que seguirão a crítica aos teóricos do direito natural

expõem, contra Condillac, os “embaraços sobre a origem das línguas”36. A primeira

dificuldade que se apresenta para o estabelecimento de uma linguagem articulada é

saber como ela tornou-se necessária entre homens errantes e que se bastavam em sua

autossuficiência: “Não tendo os homens nenhuma correspondência entre si, nem

necessidade de tê-la, não se concebe a necessidade dessa invenção, nem a sua

possibilidade, se não foi indispensável”37.

Esse é um dos pontos essenciais da filosofia política de Jean-Jacques: algo só se

torna possível depois de ter se tornado necessário. Os homens não dispõem, nem ao

menos necessitam, de uma linguagem constituída, uma vez que eles vivem isolados e

esparsos em meio aos demais animais. Descarta-se, assim, qualquer tipo de

35 Idem, p. 179-180 (grifo nosso).

36 Rousseau, J-J. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Œuvres

Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1964, p. 146. Apesar de Rousseau concordar em grande parte

com as investigações empreendidas por Condillac ( Ensaio sobre a origem do conhecimento humano,

de 1746), ele o critica na medida em que o abade pensa que a língua se desenvolve em poucas

gerações. Ao insistir na morosidade do processo de desenvolvimento das faculdades mentais,

Rousseau marca a diferença de posição de seu pensamento em relação ao de Condillac, que imaginava

um processo bem mais rápido e em uma espécie de sociedade já estabelecida. Para Jean-Jacques, ao

contrário, foram necessários muitos séculos para o surgimento de uma linguagem articulada. Além

disso, Rousseau coloca em dúvida justamente aquilo que Condillac relata como suposto, a saber, uma

sociedade já pronta entre os inventores das línguas.

37 Rousseau, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. São

Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 179.

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comunicação entre eles, pois não tendo nenhuma necessidade uns dos outros, não

haveria nenhum desejo ou necessidade de se comunicar. Não existe nenhum vínculo ou

laço que os prendam e os forcem a estabelecer algum tipo de correspondência entre si.

Neste momento do segundo Discurso, o nascimento da linguagem não corresponde a

nenhuma necessidade precisa. Portanto, ela não poderia surgir.

Ainda que vencêssemos essa dificuldade levantada e supuséssemos a linguagem

como necessária, cairíamos em outras complicações ao pensarmos nas condições de seu

estabelecimento38. Como sair da circularidade e mútua dependência envolvendo o

pensamento e a palavra? “Se os homens precisaram da palavra para aprender a pensar,

precisaram muito mais ainda saber pensar para descobrir a arte da palavra”, escreve

Rousseau39. Se, por um lado, pensamos apenas através de uma linguagem, uma vez que

ideias gerais podem penetrar na mente somente com a ajuda da palavra40; por outro, a

linguagem, enquanto instrumento de comunicação e geração desses pensamentos,

depende de certa convenção humana, necessita de uma instituição de regras que, para

serem formuladas, exigem a presença de formas superiores de pensamento. Tais

exigências estavam muito longe de corresponder às condições dos homens grosseiros do

estado de natureza. Como aponta Marcelo Dascal,

as operações cognitivas superiores da mente não podem ser explicadas

em termos do equipamento intelectual mínimo atribuído ao homem

natural. Tais operações somente são possíveis quando um instrumento

38 “Suponhamos essa primeira dificuldade vencida; transponhamos por um momento o imenso espaço

que devia haver entre o puro estado de natureza e a necessidade das línguas, e procuremos, supondo-

as necessárias, como puderam começar a estabelecer-se” (Idem, pp. 180-181).

39 Idem, p. 181. A hipótese rousseauísta da interdependência da linguagem e do pensamento recusa a

ideia cartesiana segundo a qual o pensamento existiria independentemente das palavras. Ver a nota

128 deste trabalho.

40 De acordo com Rousseau, “as ideias gerais só podem introduzir-se no espírito com o auxílio das

palavras, e o entendimento só as apreende por meio das proposições. Esta é uma das razões por que os

animais não poderiam formar tais ideias nem jamais adquirir a perfectibilidade que dependem dela”

(Idem, 183). Neste ponto, um leitor atento poderia legitimamente imaginar que Rousseau estaria se

contradizendo, já que ele mesmo afirmara que os animais têm ideias. Na verdade, os animais possuem

ideias simples – assim como os homens no estado de natureza –, porém, eles nunca poderão dispor de

ideias gerais, já que estas são formadas com a confluência de vários fatores, como, por exemplo, a

própria palavra. Existem, portanto, duas formas distintas de ideias no segundo Discurso. Apesar de

Rousseau denominá-las da mesma maneira é fundamental distingui-las. “As ideias que o homem

natural possui são o que Rousseau mais tarde denominará ‘imagens’; as que ele não tem – para o qual

reservará o termo ideia – são os conceitos. As primeiras são particulares, restritas a objetos e eventos

imediatamente presentes, subjetivas. As últimas têm por característica mais evidente sua generalidade:

elas são aplicáveis a mais de um evento ou objeto, e desta forma permitem ao que as possui mentar

mais do que a situação com que se confronta no momento. Enquanto que as primeiras estão

intimamente ligadas à sensação, as últimas implicam ou pressupõem uma ampla gama de capacidades

intelectuais” (Dascal, Marcelo. “Linguagem e pensamento segundo Rousseau”. Manuscrito, vol. III, n.

2, Campinas, 1980, p. 55).

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tão rico e complexo como a língua humana torna-se disponível. Mas é

impossível conceber como tal instrumento poderia surgir sem a ajuda

dessas mesmas operações cognitivas superiores41.

Mesmo a história da evolução e desenvolvimento da linguagem, apresentada na

sequência por Rousseau, não resolve as aporias formuladas anteriormente. De acordo

com essa história, a primeira língua, a “mais universal” e “a mais enérgica” de todas,

escreve o autor, foi o “grito da natureza”42. Tal grito permite uma comunicação imediata

entre os homens, não necessitando de nenhuma espécie de convenção, na medida em

que atinge diretamente os corações de cada um. Assim, um grito de dor é facilmente

reconhecido pelo outro, uma vez que o atinge diretamente, fazendo com que a voz

natural assuma uma força oriunda da nossa piedade natural. Todavia, o uso dessa

linguagem se restringe a situações bastante singulares como, por exemplo, situações de

perigo iminente.

Aos poucos, conforme as ideias foram se desenvolvendo e se estendendo (o que,

como vimos, não é nada fácil de explicar), estabeleceu-se “uma comunicação mais

estreita” entre os seres humanos. Os homens passaram a utilizar gestos e sons imitativos

(onomatopeias) para indicar objetos sensíveis. Mais um avanço aparece e essa

linguagem imediata é substituída por outra linguagem, articulada, que necessita de um

“consentimento comum”. Ao contrário do grito da natureza, produzido e compreendido

de maneira espontânea, a linguagem articulada opera por meio de signos de instituição

que não possuem senão uma relação arbitrária com as ideias e os objetos. Assim, os

homens precisam dar a cada palavra um significado comum para que todos

compreendam o que determinado signo quer dizer e a que objeto ele corresponde43.

Todavia, tal consentimento só é possível por um acordo unânime para o qual o uso da

palavra parece já ser necessário44.

Soma-se a estas dificuldades saber como os homens começaram a pensar em

coisas que não têm nenhum tipo de correspondência sensível, como eles começaram a

pensar em coisas abstratas, visto que estas são operações penosas e pouco naturais:

41 Idem, p. 60.

42 Rousseau, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. São

Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 181.

43 Segundo Rousseau, esta substituição “só pode ocorrer com um consentimento comum e de uma

maneira bastante difícil de ser praticada por homens cujos órgãos grosseiros ainda não tinham nenhum

exercício” (Idem, p. 182).

44 “A palavra parece ter sido muito necessária para estabelecer o uso da palavra” (Idem, p. 182), e isto

em um duplo sentido: tanto ela foi necessária para gerar pensamentos comunicáveis quanto para gerar

as diretrizes linguísticas necessárias para comunicar esses mesmos pensamentos.

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Mesmo que se compreendesse como os sons da voz foram tomados

por intérpretes convencionais de nossas ideias, ainda assim restaria

saber quais puderam ser os próprios intérpretes dessa convenção para

as ideias que, não tendo um objeto sensível, não podiam ser indicada

nem pelo gesto, nem pela voz. Assim, apenas se podem formar

conjecturas passáveis sobre o nascimento dessa arte de comunicar os

pensamentos e de estabelecer uma relação entre os espíritos45.

Com tudo isso, Rousseau é levado a afirmar a “impossibilidade quase

demonstrada de que as línguas possam ter nascido e se estabelecido por meios

puramente humanos”46, deixando no ar a hipótese de uma origem teológica da língua,

através de uma revelação divina da palavra. Tal passagem do segundo Discurso

corresponde à outra do Ensaio sobre a origem das línguas:

Em todas as línguas, as exclamações mais vivas são inarticuladas; os

gritos, os gemidos, são simples vogais; os mudos, isto é, os surdos, só

lançam sons inarticulados. O padre Lamy [continua Rousseau] nem

mesmo concebe que os homens tivessem podido um dia inventar

outros, se Deus não os tivesse expressamente ensinado a falar47.

Mas, como lembra Jacques Derrida,

a fórmula do Ensaio onde, perante a necessidade de reconhecer uma

irrupção imprevisível e inexplicável para a origem das línguas

(passagem do grito inarticulado para a articulação e a convenção),

Rousseau cita a hipótese teológica do padre Lamy, sem criticá-la, mas

sem assumi-la, simplesmente para ilustrar a dificuldade da explicação

natural48.

Assim, estendendo a análise de Derrida para o segundo Discurso, Rousseau

abre espaço para a hipótese teológica menos por acreditar nela que para dar à

impossibilidade de explicação natural uma profundidade ainda maior. Jean-Jacques

deixa então a porta aberta para quem quiser responder à sua dúvida inicial quanto à

45 Idem, p. 181. Também é difícil pensar como se deu “a divisão do discurso em suas partes

constitutivas”, ou ainda, como aconteceu a formação dos “gêneros” e das “espécies” pelos

“instituidores” da língua. Para Rousseau, a elaboração de uma língua requer o conhecimento de

história natural e metafísica, de modo que “quanto mais limitados eram os conhecimentos, mais

extenso tornava-se o dicionário” (Idem, pp. 182-183). Em suma, Rousseau quer mostrar quanto de

tempo e de conhecimento “foram necessários para encontrar os números, as palavras abstratas, os

aoristos, e todos os tempos dos verbos, as partículas, a sintaxe, ligar as proposições, os raciocínios e

formar toda a lógica do discurso” (Idem, p. 185).

46 Idem, p. 185.

47 Rousseau, J-J. Essai sur l’origine des langues. Œuvres Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1995, p.

382.

48 Derrida, Jacques. “La lingüística de Rousseau”. In: Lévi-Strauss y otros. Presencia de Rousseau.

Buenos Aires: Ediciones Visión, 1972, p. 31.

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afirmação de Condillac, que concebia uma sociedade já estabelecida entre os inventores

das línguas: “deixo a quem quiser empreendê-la a discussão do difícil problema de

saber o que foi o mais necessário: a sociedade já constituída para a instituição das

línguas, ou as línguas já inventadas para o estabelecimento da sociedade”49.

Na segunda parte do Discurso sobre a desigualdade, Rousseau apresenta, em um

pequeno trecho, o que poderia ser considerado um esboço de uma teoria da evolução da

linguagem. Cito Jean-Jacques:

[o homem] unia-se com eles [seus semelhantes] em bando, ou quando

muito em alguma espécie de associação livre que não obrigava

ninguém e não durava mais que a necessidade passageira que a

formava. [...] É fácil compreender que tal relacionamento não exigia

uma linguagem muito mais refinada do que a das gralhas ou dos

macacos, que se agrupam quase do mesmo modo. Gritos

inarticulados, muitos gestos e alguns ruídos imitativos devem ter

composto por muito tempo a língua universal; juntando-se-lhes, em

cada região alguns sons articulados e convencionais cuja instituição,

como já disse, não é muito fácil de explicar, obtiveram línguas

particulares50.

Nesta citação fica bastante claro que para satisfazer as necessidades

comunicativas extremamente reduzidas de homens que se encontravam apenas em uma

espécie de associação livre, proporcionada por uma necessidade passageira, não era

preciso nada mais refinado do que a linguagem das gralhas e dos macacos. O problema

é que este texto não explica claramente a passagem que leva dos gritos inarticulados à

instituição de certos sons articulados e convencionais. Dentro do segundo Discurso tal

passagem não corresponde a nenhuma necessidade precisa51. Rousseau, mais uma vez,

quer tão somente salientar e demonstrar as dificuldades de se estabelecer uma teoria

acerca da origem das línguas nesse estágio de desenvolvimento humano.

Segundo M. Duchet, “entre este comércio incerto, que se estabelece

passageiramente entre os homens isolados e errantes, e a invenção da palavra, há uma

49 Rousseau, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. São

Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 185. No Ensaio sobre a origem das línguas, linguagem e sociedade

são as duas primeiras instituições que emergem ao mesmo tempo no estado de natureza. A linguagem

é “a primeira instituição social”, escreve Rousseau. São causas naturais que produzem as diferentes

formas das palavras, enquanto variedades das línguas. No entanto, para estudar a palavra é

fundamental analisar primeiramente a origem e a estrutura das sociedades que, por sua vez, são

inseparáveis de uma psicologia das paixões.

50 Idem, p. 207.

51 Launay, Michel; Duchet, Michèle. “Syncronie et diachronie: l'Essai sur l'origine des langues e le

second Discours”. Revue Internationale de Philosophie. Bruxelles, n. 82, 1967, p. 431.

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falha”52. Esta falha seria justamente, como sugere Marcelo Dascal53, o lugar em que se

insere o Ensaio sobre a origem das línguas, visto que o próprio Rousseau, em um

projeto de prefácio54, admite ser ele ( Ensaio), em um primeiro momento, apenas um

fragmento do segundo Discurso, suprimido por ser muito grande e fora de lugar:

O segundo escrito [ Ensaio sobre a origem das línguas] foi de início

apenas um fragmento do Discurso sobre a desigualdade, que eu

suprimi por ser muito longo e fora de lugar. Retomei-o por ocasião

dos Erros do senhor Rameau sobre a música 55 – este título (retirando

as duas palavras que suprimi) é perfeitamente condizente com a obra

que o comporta. Entretanto, contido pelo ridículo de dissertar sobre as

línguas, quando mal se sabe uma, e, além disso, pouco contente deste

escrito, eu havia resolvido suprimi-lo como indigno de atenção do

público. Mas um magistrado ilustre, que cultiva e protege as letras,

julgou-o mais favoravelmente do que eu; submeto então com prazer,

como podem acreditar, meu julgamento ao seu, e tento fazê-lo passar

em favor dos outros escritos, este que eu não teria talvez ousado

arriscar individualmente56.

Segundo Dascal, essa sugestão de inserção

significaria que a principal tarefa do Ensaio – ou pelo menos daquelas

de suas partes mais próximas do fragmento original – seria a de

oferecer uma teoria completa da (origem da) linguagem, capaz de

superar os círculos aporéticos apresentados na primeira parte do

Discurso 57.

Será que o Ensaio é realmente capaz de fazê-lo? Marcelo Dascal acredita que

não. Tudo se passa, grosso modo, da seguinte maneira: a partir do momento em que a

linguagem e a fala são mencionadas quase que exclusivamente em contextos

52 Idem, p. 431.

53 Dascal, Marcelo. “Linguagem e pensamento segundo Rousseau”. Manuscrito, vol. III, n. 2, Campinas,

1980, p. 62. Michèle Duchet também sugere essa inserção, mas as implicações dessa sugestão serão

radicalmente distintas da interpretação de Dascal.

54 Conforme já havíamos dito, por volta de 1763, Rousseau pretendia copilar em um pequeno volume

três textos, dentre eles o Ensaio sobre a origem das línguas. No entanto, este projeto não chegou a se

efetivar, restando somente o prefácio.

55 “Conforme nos esclarece Porset, este (Rameau) havia escrito e publicado anonimamente em 1755 os

Erreurs sur la musique dans l'Encyclopédie e [em 1756] a Suíte des erreurs sur la musique dans

l'Encyclopédie criticando os artigos sobre música escritos por Rousseau para a Enciclopédia.

Rousseau no projeto de prefácio se refere aos textos de Rameau modificando ligeiramente o título ao

suprimir as duas palavras ‘na Enciclopédia' e acrescentando o nome de Rameau para evidenciar que

não ignorava o autor dos mesmos, apesar destes terem sido publicados anonimamente” (Becker,

Evaldo. Linguagem e Política. São Paulo, FFLCH-USP, 2008, p. 220).

56 Rousseau, J-J. Essai sur l’origine des langues. Fac-similé du manuscript de Neuchâtel. Paris: Honoré

Champion Editeur, 1997, p. 13-14.

57 Dascal, Marcelo. “Linguagem e pensamento segundo Rousseau”. Manuscrito, vol. III, n. 2, Campinas,

1980, p. 62. (Grifo nosso).

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epistemológicos, toda e qualquer teoria acerca da origem das línguas deve

necessariamente inserir a discussão neste terreno. Na medida em que o Ensaio opera sua

economia no interior de uma esfera de transmissão de sentimentos e paixões, não

entrando na questão da capacidade cognitiva ou de aquisição de conhecimentos, Dascal

acredita que este livro não pode satisfazer as exigências formuladas pelo Discurso sobre

a desigualdade. Para o comentador, nenhuma teoria da linguagem que ignora suas

funções cognitivas pode ser satisfatória. É justamente este o caso do Ensaio. Neste livro

não há lugar para a questão do surgimento dos pensamentos e conhecimentos a serem

comunicados.

Sem entrar nos pormenores dos argumentos de Dascal e na questão da

cronologia do Ensaio, visto que este é um dos debates, digamos, mais acalorados entre

os comentadores, é preciso ter em mente que somente uma parte do Ensaio era, no

início, um fragmento do segundo Discurso. Muitos comentadores acreditaram que esta

parte seria composta pelo nono capítulo do Ensaio. Como afirma Robert Wokler,

quase todos os comentadores (e eu mesmo, devo confessar, em um

dado momento), acreditaram que o fragmento não identificado do

Discurso destinado a se tornar o Ensaio era evidentemente uma versão

do nono capítulo intitulado “Formação das línguas meridionais”58.

Na opinião de Wokler, essa crença compartilhada pelos comentadores se funda

“sobre uma base essencialmente falsa”59. Nos anos setenta, Robert Wokler e Marie-

Elisabeth Duchez descobriram indícios que problematizam essa suposição corrente. Cito

Wokler:

Durante o verão de 1971 descobri que a primeira versão do Exame de

dois princípios de M. Rameau, de 1755, abarca uma seção central que

deveria, pela sequência, constituir os capítulos 18 e 19 do Ensaio

sobre a origem das línguas, e eu reproduzi esta seção no artigo sobre

Rousseau e Rameau que apareceu na Studies on Voltaire, em 1974.

Trabalhando independentemente, Marie-Elisabeth Duchez publicou

no mesmo ano, na Revue de Musicologie um artigo [“Principe de la

mélodie et Origine des langues”, Revue de musicologie, 1974, pp. 33-

86] em que ela se aproximava de meus argumentos e acrescentava que

58 Wokler, Robert– “L’ Essai sur l’origine des langues en tant que fragment du Discours sur l’inégalité:

Rousseau et ses “mauvais” interprètes. In: Rousseau et Voltaire: Actes du Colloque international de

Nice. Genève – Paris: Editions Slatkine, 1981, p. 145. Para Wokler, o capítulo nono do Ensaio foi,

provavelmente, redigido depois do segundo Discurso, de modo que ele não se refere à este aqui, pois

constitui um novo conjunto de ideias sobre o desenvolvimento da sociedade e trata de um grupo de

problemas diferentes daqueles que outrora preocuparam Rousseau.

59 Idem, p. 146.

30

esses capítulos deveriam constituir o fragmento descrito por Rousseau

em seu projeto de prefácio, já que ele reconhecera ter retomado um

fragmento do Discurso no momento em que redigia sua resposta à

Rameau. Essa segunda versão [ Princípio da melodia ou resposta aos

erros sobre a música 60] do manuscrito original do Discurso não se

encontra no texto publicado, mas ela reaparece em uma terceira

versão, agora definitiva, do Ensaio sobre a origem das línguas 61.

Neste sentido, muito provavelmente o fragmento que compunha o segundo

Discurso é aquele que evoca o nascimento e a degenerescência da música e não como

afirmou Marcelo Dascal aquele que deveria elaborar “uma teoria completa da (origem

da) linguagem”62. Assim, a questão de Dascal não deveria ser formulada, pelo menos

não da maneira como o autor a formula, uma vez que nada nos garante que a redação do

Ensaio – ou daquelas de suas partes mais próximas do fragmento original – teve como

objetivo resolver as aporias estabelecidas no Discurso sobre a desigualdade. Ao

contrário, tudo parece nos indicar que os capítulos que descrevem as origens das línguas

não são contemporâneos do segundo Discurso 63. Se isso for verdade, talvez a sugestão

de inserção, feita por Dascal e Duchet, não seja correta.

Não se pode, todavia, tirar os méritos da análise de Dascal que questiona

corretamente o fato de que a doutrina a respeito da origem e desenvolvimento da

60 Rousseau, J-J. Princípio da melodia. In: Wokler, Robert. Rousseau on society, politics, music and

language [Texte imprimé]: an historical interpretation of his early writings. New York: Garland,

1987. O Princípio da melodia é considerado uma versão preliminar do Ensaio sobre a origem das

línguas e do Exame dos dois princípios avançados por M. Rameau. Na parte central do Princípio de

melodia, “encontra-se as ideias expostas nos capítulos XII à XIX do Ensaio sobre a origem das

línguas e, naquilo que concerne os capítulos XVIII e XIX, um texto muito próximo da versão

definitiva. A elaboração do Princípio de melodia data muito provavelmente o fim de 1755, isto é, o

momento em que Rousseau, provocado por Rameau, prova o sentimento de lhe replicar. E é muito

provável que nesta data ele teria inserido em seu manuscrito o fragmento que ele descartara do

Discurso sobre a desigualdade. [...] Para Marie-Élisabeth Duchez, Charles Porset e, sobretudo, Robert

Wokler, é altamente provável que a digressão central do Princípio da melodia, evocando o nascimento

e a degenerescência da música, seja o fragmento que fez parte de uma versão mais extensa do segundo

Discurso. É preciso, portanto, renunciar em procurar no capítulo IX do Ensaio, como muitos fizeram,

o fragmento transferido de uma obra à outra” (Starobinski, Jean. “Introductions”. In: Rousseau, J.-J.

Œuvres Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1995, p. CXCIX).

61 Wokler, Robert– “L’ Essai sur l’origine des langues en tant que fragment du Discours sur l’inégalité:

Rousseau et ses “mauvais” interprètes. In: Rousseau et Voltaire: Actes du Colloque international de

Nice. Genève – Paris: Editions Slatkine, 1981, pp. 146-147.

62 Marcelo Dascal, de certa forma, também cairia no mesmo erro da maioria dos comentadores ao

acreditar que as partes mais próximas do fragmento original do Ensaio teriam como função completar

e dar conta das aporias presentes no segundo Discurso.

63 Esta mesma opinião é compartilhada por Béatrice Durand-Sendrail: “O Ensaio sobre a origem das

línguas se enraíza, portanto, de maneira evidente na reflexão musical de Rousseau. É somente com a

última versão da redação e com o título definitivo que a preocupação linguística parece se tornar

prioritária” (Durand-Sendrail, Béatrice. “Mythe de la perfection linguistique dans l’ Essai sur l’origine

des langues”. In: Études Jean-Jacques Rousseau. Reims: Editions “A L’Écart”, 1992, p. 82).

31

linguagem, apresentada no Ensaio, parece ignorar totalmente as objeções de princípio

levantadas no segundo Discurso contra toda e qualquer doutrina desse tipo.

Aparentemente, a theoria de Rousseau (tal qual apresentada no Essai)

não pretende enfrentar e sobrepor-se à aporia (revelada no Discours);

ao contrário, ela é desenvolvida apesar de – na verdade

ostensivamente ignorando – seus próprios argumentos contra a

possibilidade de tal teoria64.

***

De alguma maneira, a concepção de linguagem de Rousseau, expressa nas

páginas do Discurso sobre a desigualdade, é herdeira de uma certa teoria do signo

presente na concepção cartesiana de linguagem e nas reflexões dos homens de Port-

Royal. Desse modo, a função da palavra seria fundamentalmente representativa, posto

que a instituição da linguagem articulada resultaria de uma convenção linguística ou um

“consentimento comum”, em que certos sons corresponderiam arbitrariamente a certas

ideias. Falar nada mais seria do que a “arte de comunicar os pensamentos e de

estabelecer uma relação entre os espíritos”, escreve Rousseau65.

Todavia, é ao menos significativo e curioso que, já nas páginas do segundo

Discurso, Rousseau formule uma série de dificuldades para se pensar a instituição dos

signos linguísticos. Em nossa análise, notamos que Rousseau acumula inúmeros

obstáculos para demonstrar os embaraços em elaborar uma explicação consistente a

respeito dessa instituição66. Dificuldades sérias e pertinentes que problematizam a teoria

daqueles que consideram as palavras enquanto signos instituídos para representar o

pensamento.

Nesta perspectiva, podemos até mesmo supor – imaginando a existência de uma

continuidade entre o segundo Discurso e o Ensaio – a hipótese segundo a qual

Rousseau radicaliza sua argumentação no Ensaio sobre a origem das línguas: ignorando

64 Dascal, Marcelo. “Linguagem e pensamento segundo Rousseau”. Manuscrito, vol. III, n. 2, Campinas,

1980, pp. 51-52.

65 Rousseau, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. São

Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 181. As palavras nada mais seriam do que signos instituídos pelos

homens para expressar seus pensamentos. Como tal, elas são arbitrárias e não possuem nenhuma

relação de semelhança com as coisas que representam.

66 É claro que Rousseau constrói essas dificuldades menos por acreditar nelas do que para mostrar o

tempo imenso que decorreu para a instituição das línguas. O objetivo de Rousseau não é resolver as

dificuldades, mas colocá-las. Assim, não almejamos sustentar verdadeiramente a hipótese de que

Rousseau está, no segundo Discurso, criticando os autores que consideram a linguagem enquanto a

instituição de signos para significar o pensamento.

32

a maneira como se deu a criação ou instituição do signo linguístico, Jean-Jacques

elabora uma teoria calcada em um paradigma linguístico que não se reduz à

representação. Desse modo, o autor contesta grande parte dos itens do esquema

tradicional da concepção cartesiana de linguagem, expressa por Descartes e pelos

homens de Port-Royal, e inverte os dados do problema67. A seu ver, a chave para a

explicação da linguagem não será mais a razão, aquisição tardia da humanidade, e sim

as paixões. Posto isto, a música, e não a gramática, será o paradigma da língua, cuja

função primeira não é comunicar ou representar nossas ideias, mas agir sobre o coração

de outros.

Cabe lembrar o leitor que é apenas por um breve espaço de tempo, um momento

feliz da história do gênero humano, que o homem fala uma língua que ainda não é

aquela do homem civilizado da Nova Heloísa 68. Pode-se dizer que, neste momento do

Ensaio, Jean-Jacques Rousseau expressa a fronteira inatingível do quase: nem natureza

nem sociedade, mas quase natureza e quase sociedade. Momento em que o homem, não

pertencendo mais ao estado de pura natureza, mantém-se ainda aquém da sociedade.

Nesse instante efêmero, “o grito se metamorfoseia e ganha em inflexão e

articulação, mas ainda está longe da linguagem do homem civilizado, em que a

necessidade de clareza e eficácia substituiu toda energia expressiva”. É justamente neste

intervalo fugaz que “a linguística de Rousseau abre um horizonte proibido ao

pensamento clássico”. Todavia, lembra Bento Prado Júnior, “mal aberta a ferida, já

começa o trabalho de cicatrização: mal entrevisto um subsolo, até então ignorado, já

começa o trabalho de recobrimento e de recalque”69. Pretende-se, portanto,

compreender a configuração da linguagem desse instante efêmero e fugaz, impensável

para a linguística clássica. Buscar-se-á, neste trabalho, esboçar os contornos de uma

teoria da linguagem que abala, mesmo que por um breve momento, as bases da

linguística clássica ou do cartesianismo linguístico.

67 Há que se ressaltar que Rousseau, em certo sentido, ainda se mantém inscrito na tradição cartesiana de

linguagem. Esta herança está presente até mesmo no Ensaio sobre a origem das línguas. Aos poucos

abordaremos o estatuto dessa relação.

68 Ver sobre isso a carta XVII da segunda parte do romance. Rousseau, J-J. Julie ou la nouvelle Héloïse.

Œuvres Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1964, pp. 245-256.

69 Todas as citações deste parágrafo referem-se a Prado Júnior, Bento. A retórica de Rousseau e outros

ensaios. São Paulo: Cosac Naify, 2008, pp. 118-120.

33

Capítulo I: Um espelho infiel – Rousseau e a concepção

cartesiana de linguagem

A correspondência, no fundo, é um gênero anacrônico, uma espécie de

herança tardia do século XVIII: os homens que viviam naquele tempo

ainda confiavam na pura verdade das palavras escritas. E nós? Os

tempos mudaram, as palavras perdem-se cada vez com mais

facilidade, podemos vê-las flutuar na água da história, afundar,

aparecer novamente, misturadas aos escolhos que passam nas águas

(Ricardo Piglia, Respiração artificial)70.

O problema sobre a origem da linguagem intrigou muitos filósofos e se

configurou em “uma questão tão insolúvel quanto a quadratura do círculo”71. Durante

muito tempo objeto de reflexão, ela também interessou os pensadores do século XVIII,

notadamente Diderot, Condillac72 e Jean-Jacques Rousseau. Para tecer um pano de

fundo diante do qual o Ensaio sobre a origem das línguas aparecerá, é necessário ter

presente no espírito as grandes linhas de diferentes reflexões sobre a linguagem que se

desenvolveram durante a primeira metade do século XVIII. Sem dúvida uma das linhas

mais influentes nos remete à teoria segundo a qual a ordem das palavras reflete

diretamente a ordem do pensamento: se a frase deve fornecer uma imagem da ideia, é

preciso que sua organização esteja calcada sobre aquela de seu modelo. Esta concepção

racionalista, herdada do século XVII, notavelmente dos solitários de Port-Royal,

conheceu até o século XIX partidários ferrenhos.

No entanto, com o aparecimento do Ensaio, de Jean-Jacques Rousseau, pode-se

afirmar um desvio de rota na análise da linguagem, um desvio em relação ao paradigma

lógico-gramatical, tal como apresentado pelos homens de Port-Royal. Nota-se, na obra

70 Piglia, Ricardo. Respiração artificial. São Paulo: Iluminuras, 1987, p. 28.

71 Claparède, Edouard, “Rousseau et l’origine du langage”. In: Annales Jean-Jacques Rousseau, 24,

1935, p. 95.

72 O Ensaio sobre a origem dos conhecimentos humanos (1746), de Condillac, é a fonte das primeiras

ideias de Rousseau sobre a origem e função da linguagem. Podemos perceber traços marcantes da

presença das ideias condillaquianas tanto no segundo Discurso quanto no Ensaio sobre a origem das

línguas. Todavia, notamos também divergências e oposições. Apesar de reconhecermos a importância

de Condillac para o desenvolvimento das ideias de Rousseau, não iremos analisar de forma

pormenorizada e sistematizada a relação entre ambos autores. O leitor interessado pode recorrer aos

trabalhos de dois autores: Becker, Evaldo. Política e linguagem em Rousseau. São Paulo, FFLCH-

USP, 2008, pp. 65-97; Becker, Evaldo. “Política e linguagem em Rousseau e Condillac”. Kriterion,

Belo Horizonte, v. 52, n. 123, p. 49-74, 2011; Mosconi, Jean. “Analyse et genèse: regards sur la

théorie du devenir de l’entendement au XVIIIème siècle”. In: Cahiers pour l’Analyse, Paris, n. 4,

1966. Segundo Evaldo Becker, as ideias de Condillac também serviram “de fonte de inspiração para

Diderot em muitos dos pontos relacionados ao tema do materialismo e da linguagem” (Becker,

Evaldo. Política e linguagem em Rousseau. São Paulo, FFLCH-USP, 2008, p. 96).

34

de Rousseau, que a linguagem é arrancada de seu familiar horizonte para operar dentro

de um paradigma musical. Ela é deslocada de seu habitual terreno e passará a ser

buscada numa imitação não figurativa e indireta. Com isso, vislumbra-se o esboço de

um pensamento que se desenrola no abalo dos quadros clássicos da concepção

cartesiana de linguagem.

Dito isso, convém em um primeiro momento definir o que se entende por essa

concepção cartesiana de linguagem para, posteriormente, justificar a posição ímpar e

herética ocupada por Rousseau nesse terreno. Não é o caso aqui de passar em revista

todos os aspectos referentes à essa concepção de linguagem. No entanto, para melhor

compreender a posição de Rousseau, é fundamental levar em conta alguns motivos que

norteiam o cartesianismo linguístico. Trata-se, portanto, no presente capítulo, tão

somente de elucidar a concepção de linguagem nos escritos de Descartes,

especificamente no Discurso do método, e alguns aspectos da teoria da significação na

obra de Arnauld e seus colaboradores – Claude Lancelot na redação da Grammaire

générale et raisonnée (1660) e Pierre Nicole na elaboração da Logique ou l’art de

penser (1662) – que adquirem uma configuração interessante no debate com Rousseau,

mesmo que muito provavelmente tais aspectos não sejam considerados como os mais

relevantes no conjunto da obra de Descartes e dos homens de Port-Royal73.

A concepção cartesiana de linguagem

Como se sabe, Descartes quase não tematizou a linguagem em seus escritos.

Todavia, algumas referências discretas, em seus textos, acerca da função das palavras e

breves menções pontilhadas em sua correspondência ajudam a traçar um perfil geral da

concepção cartesiana da linguagem. Uma dessas referências aparece na quinta parte do

Discurso do método, onde Descartes discute a linguagem enquanto traço distintivo entre

o homem e o animal.

Ninguém ignora a estreita ligação que a reflexão de Descartes sobre os

73 É sabido que o capítulo IV da primeira parte da Lógica (“Ideias das coisas e ideias dos signos”),

concernente aos signos, foi acrescentado muito posteriormente à obra – somente na quinta edição, em

1683, vinte e um anos depois de sua primeira aparição – e que “o problema do signo, do qual o

problema da palavra é uma parte, intervém somente como caso particular da reflexão geral sobre a

ideia, que constitui o objeto mesmo da primeira parte da Lógica” (Marin, Louis. La critique du

discours: sur la “Logique de Port-Royal” et les “Pensées” de Pascal. Paris: Éditions de Minuit,

1975, p. 37). A palavra não passa de uma parte e de um exemplo de signo que, por sua vez, não é

senão um tipo de ideia. Assim, existiria na obra de Port-Royal uma referência a uma teoria dos signos,

da qual a análise da língua seria apenas um caso particular e singularmente complexo.

35

autômatos e os animais mantém com sua concepção de linguagem. Assim, comecemos

o presente capítulo por repassar seus desenvolvimentos a respeito da diferença existente

entre a configuração dos autômatos e dos animais, de um lado, e a dos homens, de

outro, tendo em vista melhor expor as similitudes e divergências entre o pensamento

desse autor e o de Rousseau naquilo que tange à linguagem.

Na quinta parte do Discurso do método, Descartes sustenta que todos os aspectos

do comportamento animal – mesmo as paixões e os sons inarticulados utilizados para

expressá-las – podem ser facilmente explicados por meio de um mecanicismo, com base

na suposição de que o animal é como um autômato. Já o comportamento do homem, por

se tratar de um ser dotado de faculdades específicas, escapa a qualquer tipo de

explicação única e exclusivamente mecanicista. É nessa perspectiva que a diferença

essencial entre o homem e o animal revela-se de modo mais nítido na linguagem

humana, já que a linguagem é uma dessas faculdades específicas. Como isto se dá

exatamente? Cito Descartes:

Se houvesse máquinas assim que tivessem os órgãos e o aspecto de

um macaco ou de qualquer outro animal sem razão, não teríamos

nenhum meio de reconhecer que elas não seriam, em tudo, da mesma

natureza desses animais; ao passo que, se houvesse algumas que se

assemelhassem a nossos corpos e imitassem as nossas ações tanto

quanto moralmente é possível, teríamos sempre dois meios muito

certos para reconhecer que, mesmo assim, não seriam homens

verdadeiros. O primeiro é que nunca poderiam servir-se de palavras

nem de outros sinais, combinando-os como fazemos para declarar aos

outros nossos pensamentos. Pois se pode conceber que uma máquina

seja feita de tal modo que profira palavras, e até profira algumas a

propósito das ações corporais que causem alguma mudança em seus

órgãos, como por exemplo, ela perguntar o que lhe queremos dizer se

lhe tocamos em algum lugar, se em outro, gritar que a machucamos, e

outra coisa semelhante, mas não é possível conceber que as combine

de outro modo para responder ao sentido de tudo quanto dissermos em

sua presença, como os homens mais embrutecidos podem fazer. E o

segundo é que, embora fizessem várias coisas tão bem ou talvez

melhores do que algum de nós, essas máquinas falhariam

necessariamente em outras, pelas quais se descobriria que não agiam

por conhecimento, mas somente pela disposição de seus órgãos. Pois,

enquanto a razão é um instrumento universal, que pode servir de todas

as circunstâncias, esses órgãos necessitam de alguma disposição

particular para cada ação particular; daí ser moralmente impossível

que haja numa máquina a diversidade suficiente de órgãos para fazê-la

agir em todas as ocorrências da vida da mesma maneira que nossa

razão nos faz agir74.

74 Descartes, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2007, pp. 94-95.

36

A primeira das peculiaridades humanas é a capacidade de se valer da linguagem

para dar a conhecer pensamentos. Por meio dela é possível dar a conhecer o que se

passa no espírito de um homem a outras pessoas, que não têm acesso direto a isso:

A invenção dos signos da linguagem e a organização de um sistema

que os torna inteligíveis, isto é, a organização da palavra, constitui um

ato privilegiado por meio do qual o homem exprime a lógica de seu

pensamento. Ou seja, só os homens têm o poder de “compor um

discurso pelo qual fazem entender seu pensamento”, como nos diz o

Discurso do método 75.

A linguagem atesta, aos outros, a existência do espírito nos homens. Ou ainda,

garante a existência de algo que vai muito além do meramente corporal. Pela

linguagem, que é material, é possível apreender a existência de algo que é espiritual e

que reside única e exclusivamente no homem. Para Descartes, a escrita e a fala são

suportes sensíveis responsáveis por declarar o espírito, manifestá-lo, mostrá-lo, dá-lo a

ver e a ouvir. Elas são responsáveis por exteriorizar a interioridade. Cito:

Não há nenhuma de nossas ações externas que assegure aos que as

examinam que nosso corpo seja algo mais do que uma máquina que se

move a si mesma, mas que tem em si também um espírito que pensa,

exceto as palavras ou outros sinais efetuados com relação a quaisquer

objetos que se apresentam sem referência a alguma paixão76.

Essa disposição de exprimir com clareza o mundo do pensamento, insiste

Descartes, não é determinada por nenhuma associação fixa de enunciados com

estímulos externos ou estados fisiológicos. Chegamos, com isso, à segunda faculdade

exclusiva do homem, a saber, a razão. Segundo o autor, o homem é capaz de agir não

importa qual seja a circunstância de acordo com a razão e não pela mera disposição

particular dos órgãos. Como se dá então a associação entre linguagem e razão no

pensamento cartesiano? Digamos a título geral que o uso da linguagem é derivado da

razão. Vejamos.

No entender do autor, a linguagem se explica pela presença da razão. Somente

por uma diferença de natureza – a presença da razão em um, e sua ausência, em outro –

75 Rosa, Jacira de Freitas. A lira de Orfeu: a arte do músico na origem da comunicação - filosofia e

música em Rousseau. São Paulo, FFLCH-USP, 2002, p. 87.

76 Citado por Chomsky, Noam. Linguística cartesiana: um capítulo da história do pensamento

racionalista. Petrópolis: Editora Vozes; São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1972, p.

15.

37

é possível explicar que a criança pior dotada fale, ao passo que o animal melhor dotado

não o faça. Para Descartes, é patente que os animais, mesmo os mais perfeitos de sua

espécie, não possuem espírito ou razão. Caso contrário, eles falariam sem grandes

dificuldades. Desse modo, os animais não falam não porque lhes faltam órgãos,

pois as pegas e os papagaios podem proferir palavras como nós;

entretanto não podem falar como nós, isto é, atestando que pensam o

que dizem; ao passo que os homens surdos e mudos de nascença e

privados de órgãos que servem aos outros para falar, tanto ou mais

que os animais, costumam eles mesmos inventar alguns sinais pelos

quais se fazem entender por quem, convivendo habitualmente com

eles, tem ensejo de aprender sua língua. E isto não prova somente que

os animais têm menos razão que os homens, mas que não têm

absolutamente nenhuma. Pois se vê que basta muito pouca razão para

saber falar; e visto que se observa desigualdade tanto entre os animais

de uma mesma espécie quanto entre os homens, e que uns são mais

fáceis de adestrar do que os outros, não é crível que um macaco ou um

papagaio, mesmo um dos mais perfeitos de sua espécie, se igualasse

nisso a uma criança das mais estúpidas ou, pelo menos, a uma criança

de cérebro perturbado77.

Em uma carta de 1647 a Henry More, Descartes se expressa nos seguintes

termos:

Mas, no meu modo de pensar, o principal argumento que pode

convencer-nos de que os animais são destituídos de razão é que,

embora entre os de uma espécie alguns sejam mais perfeitos do que

outros, tal como se dá entre os homens, o que é particularmente visível

nos cavalos e cães, alguns dos quais têm mais capacidade do que

outros para reter aquilo que lhes é ensinado, e embora todos nos façam

claramente compreender seus movimentos naturais de cólera, medo ou

fome, e outros do mesmo tipo, quer pela voz, quer por outros

movimentos corporais, nunca porém foi observado que algum animal

tenha chegado a um grau de perfeição que o torne capaz de fazer uso

de uma verdadeira linguagem; isto é, seja capaz de indicar-nos pela

voz, ou por outros sinais, algo que possa ser unicamente relacionado

com o pensamento e não apenas com um movimento da mera

natureza; pois a palavra é o único sinal e a única marca certa da

presença do pensamento, oculto e envolvido pelo corpo; ora, todos os

homens, mesmo os mais estúpidos e os loucos, ainda aqueles que são

destituídos dos órgãos da fala, empregam sinais, enquanto os animais

jamais fazem coisa semelhante; o que pode ser considerado a

verdadeira distinção entre o homem e os animais78.

77 Descartes, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2007, pp. 96-97.

78 Citado por Chomsky, Noam. Linguística cartesiana: um capítulo da história do pensamento

racionalista. Petrópolis: Editora Vozes; São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1972, pp.

15-16. Lembrando que, no entender de Descartes, falar é justamente a capacidade do homem de se

valer da linguagem para dar a conhecer seu pensamento e não para exprimir as paixões e os

movimentos naturais como cólera, medo, fome e outros do mesmo tipo. Descartes insiste que não se

38

Conclui-se que não é simplesmente o uso de palavras que distingue o homem do

animal ou do autômato, pois se “pode conceber que uma máquina seja feita de tal modo

que profira palavras” e, além disso, animais como “as pegas e os papagaios podem

proferir palavras como nós”. O que não se pode esperar dos animais ou dos autômatos é

que combinem as palavras “de outro modo para responder ao sentido de tudo quanto

dissermos em sua presença, como os homens mais embrutecidos podem fazer”; é

inconcebível, para Descartes, que eles possam “falar como nós” ou façam “uso de uma

verdadeira linguagem”. Ou seja, não se espera que eles sejam capazes “de indicar-nos

pela voz, ou por outros sinais, algo que possa ser unicamente relacionado com o

pensamento e não apenas com um movimento da mera natureza” ou das paixões.

Enquanto o autômato pode vir a pronunciar somente aquilo que lhe foi

“programado” fazer e o animal pode proferir somente aquilo que o adestramento e o

treinamento lhe possibilitaram, o homem, por sua vez, é capaz de utilizar as palavras de

modo a compô-las e arranjá-las de diversas maneiras para atender convenientemente

todas as exigências da vida. Em suma, ele possui a razão e, com isso, a capacidade de

formar “uma verdadeira linguagem”, com novas proposições que exprimam novos

pensamentos e sejam apropriados a novas situações.

Portanto, pode-se facilmente vislumbrar como as duas faculdades humanas estão

essencialmente implicadas. Há no uso ordinário da palavra uma maneira de agir

adaptada a todo tipo de ocasião, isto é, um aspecto criativo da linguagem calcado na

razão. Em outros termos, enquanto um autômato, assim como uma máquina, pode muito

bem ser constituído de tal forma que seja capaz de proferir palavras, estas, neste caso,

sempre necessitam de uma disposição particular que as condiciona – ele só faz ou só

“fala” o que estiver programado para fazer ou “falar”. O homem, por sua vez, pode se

adequar e pode dar respostas satisfatórias e diferentes, não importa de que tipo de

ocasião se trate. Como diria Jean-Claude Pariente,

o que faz precisamente a linguagem humana é a atitude de compor

“diversamente” esses signos para se adaptar e responder às

significações: é precisamente na atitude de organizar signos em frases

ou proposições que Descartes situa o descompasso do homem em

relação ao reino mecânico e animal. Essa atitude ligada ao uso

humano dos signos traduz um poder de diversificação que ultrapassa

deve de forma alguma “confundir as palavras com os movimentos naturais, que expressam as paixões

e podem ser imitados tanto pelas máquinas quanto pelos animais, nem pensar, como alguns autores

antigos, que os animais falam, embora não entendamos sua linguagem” (Descartes, René. Discurso do

método. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 97).

39

tudo o que a disposição dos órgãos poderia explicar e recorta a atitude

de agir de maneira adaptada “em todo tipo de ocasião” que é uma

outra marca da razão. Portanto, Descartes não associa simplesmente

razão e linguagem, no sentido de uso de signos. Ele reconhece na

linguagem humana uma característica singular, sua organização em

frases, e é essa característica que ele associa à razão, constatando que

elas estão presentes até mesmo nos “insensatos ou nas crianças

estúpidas” e ambas ausentes, até mesmo num animal “que seria o mais

perfeito de sua espécie”79.

Deixemos um pouco de lado as reflexões de Descartes e passemos a considerar a

presença de seu pensamento linguístico nos autores de Port-Royal e também em

Rousseau. Comecemos por Arnauld e seus colaboradores.

Apesar de, salvo engano, haver certo silêncio dos autores sobre as teses

cartesianas dos autônomos e dos animais, existe um testemunho que assegura que os

senhores de Port-Royal conheciam e até mesmo discutiam frequentemente entre si a

obra de Descartes. Trata-se de Nicolas Fontaine. Cito:

Quanto também, escreve ele, elevaram-se pequenas agitações neste

deserto tocando as ciências humanas da filosofia, e as novas opiniões

de Descartes? Como Arnauld, em suas horas de descanso, com isso se

entretinha na companhia de seus amigos mais íntimos, o que

insensivelmente se espalhou por toda parte, e esta solidão, nas horas

de entretenimento, não ressoava senão destes discursos. Quase não

havia mais solitário que não falasse de autômato. Não se fazia mais

um caso ao bater em um cachorro. Dava-se nele indiferentemente

golpes de bastão e ría-se daqueles que se apiedavam dessas bestas

como se elas tivessem sentido dor80.

Esta passagem citada por Jean-Claude Pariente é importante, pois atesta que os

senhores de Port-Royal se agitavam a propósito do cartesianismo e que Arnauld era o

responsável. Mas o fundamental é que ela atesta também

que, desta filosofia, eram as teses sobre os animais e os autômatos que

retiveram, de uma maneira toda particular, a atenção dos solitários.

Ora, ninguém ignora a ligação estreita que essa tese mantém em

Descartes com o problema da linguagem: o texto de Fontaine nos leva

ao coração do assunto, isto é, à passagem da V parte do Discurso do

Método na qual Descartes busca distinguir o homem do animal e da

máquina81.

79 Pariente, Jean-Claude. L’analyse du langage à Port-Royal: six études logico-grammaticales. Paris:

Éditions de Minuit, 1985, p. 55.

80 Passagem citada por Pariente, Jean-Claude. L’analyse du langage à Port-Royal: six études logico-

grammaticales. Paris: Éditions de Minuit, 1985, p. 53.

81 Pariente, Jean-Claude. L’analyse du langage à Port-Royal: six études logico-grammaticales. Paris:

Éditions de Minuit, 1985, p. 53. Quanto à tese cartesiana da criatividade da linguagem, é possível que

40

Jean-Jacques Rousseau, assim como os homens de Port-Royal, se aproxima

bastante da concepção de Descartes. Para ambos autores a capacidade da fala distingue

o homem do animal82. A aproximação pode ir bem mais longe se se constatar que a

atitude de agir de maneira adaptada “em todo tipo de ocasião” pode, sem muitas

dificuldades, exercer um papel análogo – e, importante ressaltar, não necessariamente o

mesmo – ao da perfectibilidade e da liberdade, uma vez que tanto Descartes quanto

Rousseau utilizam tais noções para recusar a explicação mecânico-fisiológica sobre a

presença da capacidade da fala nos seres humanos e sua ausência nos animais83.

Basta lembrar como Rousseau adota a explicação mecanicista de Descartes

sobre os corpos quando discorre sobre a organização animal no Discurso sobre a

origem da desigualdade e como ele, assim como Descartes, afirma – desta vez no

Ensaio – estar em outro lugar, que não na disposição fisiológica, a causa responsável

pela fala. Cito o segundo Discurso:

Vejo em todo animal somente uma máquina engenhosa, a quem a

natureza deu sentidos para funcionar sozinha e para garantir-se, até

certo ponto, contra tudo quanto tende a destruí-la ou desarranjá-la.

Percebo precisamente as mesmas coisas na máquina humana, com a

diferença de que a natureza faz tudo sozinha nas operações do animal,

ao passo que o homem concorre para as suas na qualidade de agente

livre. Um escolhe ou rejeita por instinto e o outro, por um ato de

liberdade; é por isso que o animal não pode afastar-se da regra que lhe

é prescrita, mesmo quando lhe for vantajoso fazê-lo, e o homem

afasta-se dela amiúde para seu prejuízo84.

É verdade que nesta passagem do segundo Discurso não há nenhuma referência

explícita ou implícita à fala. Mas basta lembrar a passagem do Ensaio sobre a origem

das línguas em que Rousseau afirma que não são os órgãos, mas outro fator, não

os gramáticos de Port-Royal “tenham admitido esta tese; simplesmente não a descobrimos na

Gramática geral” (Idem, pp. 44-45).

82 “A fala distingue o homem entre os animais” é a primeira frase do Ensaio sobre a origem das línguas

de Rousseau. Ela expressa em poucas palavras a concepção de Descartes. Todavia, se esta concepção

é válida no primeiro capítulo do Ensaio, ela não é nas notas do segundo Discurso. Ver sobre isso o

artigo de Lévi-Strauss, “Jean-Jacques Rousseau, fundador das ciências do homem”. In: Antropologia

estrutural dois. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993.

83 É bem verdade que Rousseau se afasta aqui de Descartes, pois enquanto para este último há uma

distância de natureza que separa o homem portador de entendimento do animal desprovido dele, o

outro, por sua vez, admite no Discurso sobre a desigualdade que mesmo os animais possuem um

certo grau de entendimento e que a diferença em relação ao entendimento humano é apenas uma

diferença quantitativa. Assim, para Rousseau, a diferença entre homens e animais não será mais

procurada, como em Descartes, na presença do entendimento, mas na presença da liberdade e da

perfectibilidade.

84 Rousseau, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. São

Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 172.

41

fisiológico, o responsável pela possibilidade da fala. Como deixar de notar aqui a

semelhança entre os textos de Descartes acima citados e a seguinte passagem do

primeiro capítulo do Ensaio de Rousseau? Cito:

Parece ainda que a invenção da arte de comunicar nossas ideias

depende menos dos órgãos que nos servem para tal comunicação do

que de uma faculdade própria do homem, que para isso o faz usar seus

órgãos e que, caso eles lhe faltassem, fá-lo-ia usar outros para o

mesmo fim. Dai ao homem uma organização tão grosseira quanto

possais imaginar: indubitavelmente, adquirirá menos ideias, mas,

desde que haja entre ele e seus semelhantes qualquer meio de

comunicação pelo qual um possa agir e o outro sentir, acabarão afinal

por comunicar todas as ideias que possuem. Os animais possuem, para

tal comunicação, uma organização mais do que suficiente e jamais

alguns deles a utilizou. É essa, parece-me, uma diferença bem

característica. [...] A língua de convenção pertence somente ao

homem. Eis porque o homem progride, tanto para o bem como para o

mal, e porque os animais não o fazem. Essa distinção sozinha parece

levar muito longe: ela se explica, dizem, pela diferença dos órgãos.

Gostaria de conhecer essa explicação85.

Como bem notou Charles Porset, Rousseau, assim como Descartes, recusa

qualquer explicação meramente fisiológica da comunicação pela linguagem86. Em uma

carta endereçada ao marquês de Newcastle, de 23 de novembro de 1646, Descartes

escreve: “Parece-me um forte argumento para provar a causa que faz com que as bestas

não falem como nós, é que elas não possuem nenhum pensamento e não que lhes faltem

os órgãos”87. A diferença entre um e outro autor é que, entre outras coisas, enquanto

Descartes diz ser a presença da razão o que proporciona a fala aos homens, Rousseau

afirma, por sua vez, que a faculdade responsável por isso é a perfectibilidade.

As divergências entre os autores aos poucos ficarão mais claras. Citemos por ora

apenas uma, que não é a mais fundamental, mas a mais visível no momento. Como se

pode perceber em diferentes etapas desta análise, Descartes insistiu no fato de que o uso

da linguagem humana não faz nenhuma referência às paixões ou aos movimentos

naturais facilmente explicados mecânica ou fisiologicamente. Rousseau, ao contrário,

insistirá que a linguagem surgiu por meio das paixões e tem como função expressá-las.

Começa-se a vislumbrar em que sentido Rousseau se distancia da concepção cartesiana

85 Rousseau, J-J. Essai sur l’origine des langues. Œuvres Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1995, p.

379.

86 Porset, Charles. In: Rousseau, J-J. Essai sur l’origine des langues. Bordeaux: Duclos, 1969, p. 38.

87 Citação extraída de Charles Porset. In: Rousseau, J-J. Essai sur l’origine des langues. Bordeaux:

Duclos, 1969, p. 38.

42

de linguagem88. Mais adiante, buscaremos explorar mais sistematicamente o estatuto da

diferença que separa Rousseau dessa concepção.

A eclosão da idade clássica

As reflexões de Michel Foucault presentes n’ As palavras e as coisas definem a

episteme Renascentista como o lugar em que a linguagem possui certo parentesco com

as coisas. O mundo renascentista é aquele mundo passível de ser lido pelas analogias e

semelhanças garantidas por essa episteme, não só porque as coisas estão como que nele

inscritas, mas também porque a própria linguagem se apresenta dentre as suas coisas.

Cito Foucault:

No seu ser bruto e histórico do século XVI, a linguagem não é um

sistema arbitrário; está depositada no mundo e dele faz parte porque,

ao mesmo tempo, as próprias coisas escondem e manifestam seu

enigma como uma linguagem e porque as palavras se propõem aos

homens como coisas a decifrar. A grande metáfora do livro que se

abre, que se soletra e que se lê para conhecer a natureza não é mais

que o reverso visível de uma outra transferência, muito mais profunda,

que constrange a linguagem a residir do lado do mundo, em meio às

plantas, às ervas, às pedras e aos animais89.

Em outras palavras, a linguagem também participa da grande distribuição das

similitudes e assinalações, de modo que ela própria deve ser estudada como uma coisa

da natureza. Seus elementos possuem, assim como os animais e as plantas, suas leis de

afinidade e de conveniência, suas analogias obrigatórias. A experiência da linguagem é

marcada por uma escrita, um estigma sobre as coisas, uma marca espalhada que é

preciso decifrar ou ler. Ou seja, a lógica de ordenamento interno à linguagem é análoga

àquela lógica de ordenamento do mundo, daí porque não se pode falar que entre

linguagem e mundo há uma relação arbitrária. Há, ao contrário, uma profunda relação

de analogia entre as palavras e as coisas, mais do que uma relação de significação, de

modo que signos e imagens não estão radicalmente separados por relações de

arbitrariedade.

Dom Quixote de Miguel de Cervantes representa o momento da dissolução desse