A palavra cantada ou a concepção de linguagem de Jean-Jacques Rousseau por Mauro Dela Bandera Arco Júnior - Versão HTML

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código renascentista e do nascimento da “idade clássica”. Como diria Phillipe Sabot, ele

88 Há que se ressaltar que existem diferenças de sentido entre as concepções cartesiana e rousseauniana

de paixão.

89 Foucault, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 1999, pp. 47-48.

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“serve de indicador cômodo para explicar a transformação radical (da ordem do

acontecimento) que afeta a forma e o conteúdo do saber renascentista a partir do fim do

século XVI”90. As andanças do engenhoso fidalgo se inserem no espaço da

representação que inaugura a episteme Clássica. Contudo, ele ainda se detém diante de

todas as marcas da similitude e da semelhança em um mundo onde esses códigos não

têm mais razão de ser. Nesse romance a linguagem rompe seu velho parentesco com as

coisas e passa a ser um sistema arbitrário:

Dom Quixote desenha o negativo do mundo do Renascimento; a

escrita cessou de ser a prosa do mundo; as semelhanças e os signos

romperam sua antiga aliança; as similitudes decepcionam, conduzem à

visão e ao delírio; as coisas permanecem obstinadamente na sua

identidade irônica: não são mais do que o que são; as palavras erram

ao acaso, sem conteúdo, sem semelhança para preenchê-las; não

marcam mais as coisas; dormem entre as folhas dos livros, no meio da

poeira. A magia, que permitia a decifração do mundo descobrindo as

semelhanças secretas sob os signos, não serve mais senão para

explicar de modo delirante porque as analogias são sempre frustradas.

A erudição, que lia como um texto único a natureza e os livros, é

reconduzida às suas quimeras: depositados nas páginas amarelecidas

dos volumes, os signos da linguagem não têm como valor mais do que

a tênue ficção daquilo que representam. A escrita e as coisas não se

assemelham mais. Entre elas, Dom Quixote vagueia ao sabor da

aventura91.

O que Foucault deseja ressaltar é que houve uma mudança de episteme que

provocou consequentemente uma alteração na maneira de conduzir as reflexões sobre a

linguagem de uma época à outra. Perguntava-se no Renascimento, como era possível

reconhecer que um signo designava realmente aquilo que ele significava; já a partir do

século XVII, com o advento da idade clássica, a questão fundamental é saber como

pode um signo estar ligado àquilo que ele significa. A semelhança ou a afinidade

garantia esse reconhecimento na episteme Renascentista, ao passo que na idade clássica

essa garantia é envolta em mistérios92, na medida em que nada mais a garante. Ou seja,

enquanto no Renascimento, seguindo as reflexões de Michel Lahud e de Michel

Foucault,

90 Sabot, Philippe. Lire “Les mots et les choses” de Michel Foucault. Paris: Quadrige/PUF, 2006, p. 39.

91 Foucault, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 1999, pp. 65-66.

92 Lahud, Michel. “Alguns mistérios da linguística”. In: Almanaque 5: Cadernos de Literatura e Ensaio.

São Paulo: Brasiliense, 1977.

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“o signo era marca na medida em que era quase a mesma coisa que

aquilo que ele designava”, numa organização simbólica estritamente

binária, ao contrário, não existe mais nenhuma figura intermediária

que possa ancorar na própria ordem das coisas a relação entre os dois

elementos constitutivos do signo. Não mais se confundindo com uma

remissão fundada na semelhança, mas apenas como o resultado de

uma misteriosa relação representativa entre dois termos heterogêneos

(um material, outro espiritual), a significação linguística aparece como

surpreendente93.

O signo não tem mais que se assemelhar àquilo que ele designa, ele tem que

representá-lo. A partir do classicismo, o que entra em cena é a análise do signo a partir

da noção de representação, já que neste período, como lembra Foucault, “a análise da

representação e a teoria dos signos se interpenetram de modo absoluto”94. Em meados

do século XVII, com a aparição da obra de Port-Royal, o pensamento cessa de se mover

no elemento da semelhança. A similitude não é mais a forma do saber. Cito Michel

Foucault:

Que é um signo na idade clássica? Pois o que mudou na primeira

metade do século XVII e por longo tempo – talvez até hoje – é o

regime inteiro dos signos, as condições sob as quais exercem eles sua

estranha função; é aquilo que, dentre tantas outras coisas que sabemos

ou que vemos, os erige de súbito como signos; é seu próprio ser. No

limiar da idade clássica, o signo deixa de ser uma figura do mundo;

deixa de estar ligado àquilo que ele marca por liames sólidos e

secretos da semelhança ou da afinidade95.

A partir de agora, debruçaremo-nos sobre a Grammaire générale et raisonnée e

a Logique ou l’art de penser, na medida em que estas duas obras exerceram um papel

decisivo na consolidação da idade clássica, descrita por Foucault em As palavras e as

coisas e, além disso, influenciaram de forma marcante as reflexões do século XVIII

sobre a linguagem. Elas duas inauguraram aquela nova disposição do saber sobre os

signos que veio romper a profunda imbricação, postulada pela episteme Renascentista,

entre linguagem e mundo.

Durante o século XVII, nas pequenas escolas de Port-Royal, propagou-se a

simplificação do ensino das línguas. Claude Lancelot redigiu gramáticas de diversas

línguas: em 1644, Nouvelle méthode pour apprendre facilement la langue latine; em

1655, Nouvelle méthode pour apprendre facilement la langue grecque; em 1657, Jardin

93 Idem, p. 30.

94 Foucault, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 1999 , p. 90.

95 Idem, p. 81.

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des racines grecques; e, em 1660, os dois métodos: Nouvelle méthode pour apprendre

facilement et en peu temps la langue italienne e Nouvelle méthode pour apprendre

facilement et en peu temps la langue espagnole. Ele também escreveu, em 1660, com

Antoine Arnauld, a Grammaire générale et raisonnée, que não se refere a um limitado

domínio linguístico como as outras obras citadas, mas sim à arte de falar naquilo que ela

pode ter de universal.

Esta universalidade, ao contrário do que possa parecer, não é atingida por meio

da comparação de materiais linguísticos heterogêneos, posto que a Gramática geral e

razoada não é uma gramática comparada que utiliza como método a aproximação entre

as diferentes línguas. Para Foucault, em seu artigo de 1969,

o que permite aos autores de Port-Royal aceder a esse nível de

generalidade não é uma comparação sistemática das línguas umas com

as outras. Em nenhum momento, Arnauld e Lancelot procuram

dominar um conjunto de línguas que eles poderiam conhecer; o

domínio ao qual eles se dirigem é visivelmente limitado: trata-se

principalmente de fatos latinos e franceses, aos quais são

acrescentados, sobretudo a título de confirmação, alguns fatos gregos

e hebreus, assim como raros exemplos italianos e espanhóis. A

gramática geral – e esse é um princípio que vale até o século XVIII –

não é uma gramática que analisa e compara um material linguístico

heterogêneo; é uma gramática que toma distância em relação a uma ou

duas línguas dadas e que, na distância assim instaurada, reconstitui os

usos particulares dos princípios universalmente válidos. [... Se a

gramática] é capaz de justificar os usos particulares, de mostrar que

necessidade os funda, se pode relacionar os fatos de uma língua às

evidências que os tornam transparentes, ela terá atingido por esse fato

mesmo o nível das leis que valem da mesma forma para todas as

línguas: pois a “razão” que atravessa a singularidade das línguas não é

da ordem do fato histórico ou do acidente: ela é da ordem daquilo que

os homens em geral podem querer dizer. Inversamente, uma gramática

pode muito bem ser geral e fazer abstrações dos fatos linguísticos em

sua diversidade96.

A generalidade e universalidade a que a Gramática de Por-Royal acede é aquela das

razões que agem em qualquer língua, das “razões de várias coisas que são comuns a

todas as línguas ou particulares a algumas delas”, ou ainda, dos “verdadeiros

fundamentos da arte de falar”97.

Logo na abertura do livro, os autores afirmam que a arte de falar é a arte de se

96 Foucault, Michel. “Introdução: gramática geral e razoada de Port-Royal” em 1969. In: Arqueologia

das ciências e história dos sistemas de pensamento. Ditos e escritos, II. Rio de Janeiro: Forense

Universitária, 2008, p. 124.

97 Arnauld, Antoine; Lancelot, Claude. Gramática de Port-Royal ou gramática geral e razoada. São

Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 5.

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valer de signos inventados intencionalmente pelos homens para “explicar seus

pensamentos”. Em outros momentos do livro eles escrevem que as palavras são signos

utilizados para “significar” os pensamentos. Isto quer dizer que a Gramática geral

pretende fazer surgir a função representativa do discurso que designa um representado,

a saber, o pensamento98. Assim, um dos objetivos propostos pela Gramática geral e

razoada é estudar a significação dos signos. Cito Arnauld:

A Gramática é a arte de falar. Falar é explicar seus pensamentos por

meio de signos que os homens inventaram para esse fim. Achou-se

que os signos mais cômodos eram os sons e as vozes. Como, porém,

esses sons se esvaem, inventaram-se outros signos para torná-los

duráveis e visíveis, que são os caracteres da escrita [...]. Assim, pode-

se considerar duas coisas nesses signos. A primeira: o que são por sua

natureza, isto é, enquanto sons e caracteres. A segunda: sua

significação, isto é, o modo pelo qual os homens dele se servem para

expressar seus pensamentos99.

Nesta perspectiva, uma frase pode tanto ser estudada do ponto de vista de sua

forma física quanto do ponto de vista da maneira como exprime um pensamento. Em

outras palavras, a linguagem possui um aspecto interno e outro externo. O aspecto

externo enfoca o sinal linguístico do ponto de vista dos sons que o constituem e dos

caracteres que o representam, enquanto que o interno tem como objetivo sua

significação.

A própria organização material da Gramática geral e razoada de Port-Royal

respeita essa dualidade. Desse modo, toda a primeira parte do livro, composta por seis

capítulos, versa sobre aquilo que os signos são “por sua natureza, isto é, enquanto sons e

caracteres”. Esta parte, de acordo com as palavras de Foucault, diz respeito

ao material que foi escolhido para constituir os signos: ele consiste em

um certo número de elementos que são, por um lado, portadores de

variáveis (abertura da boca, duração do som) e, por outro, capazes de

combinações (as sílabas); estas, por sua vez, têm como variável a

acentuação, que pode estar presente ou ausente. Como sons, as

palavras são sílabas ou conjunto de sílabas acentuadas de diferentes

98 Como se vê, desde as primeiras linhas da Grammaire générale et raisonnée, é visível que Antoine

Arnauld e Claude Lancelot compartilham de uma concepção de linguagem muito próxima da visão

cartesiana. Tanto Descartes quanto os gramáticos de Port-Royal concordam que a língua é a expressão

do pensamento. Ao afirmar que a expressão do pensamento realiza-se por meio do signo ou de um

tipo de sinal linguístico, a Gramática de Port-Royal retoma os mesmos motivos que Descartes já

apresentava no Discurso do método.

99 Arnauld, Antoine; Lancelot, Claude. Grammaire générale et raisonnée de Port-Royal. Genève:

Slatkine Reprints, 1993, pp. 3-4.

47

maneiras100.

A segunda parte – já que até agora “não falamos das palavras segundo suas

significações, mas apenas daquilo que lhes convém enquanto sons”101 – se divide ao

longo de vinte e quatro capítulos e se ocupa da “significação”, isto é, das múltiplas

maneiras pelas quais os homens se servem de signos para expressar seus pensamentos.

Nos dizeres de Foucault, esta parte da Gramática geral

deverá estudar o funcionamento representativo das palavras uma em

relação às outras: o que supõe, de início, uma análise do liame que

vincula as palavras conjuntamente (teoria da proposição e

singularmente do verbo), depois uma análise dos diversos tipos de

palavras e da maneira como elas determinam a representação e se

distinguem entre si (teoria da articulação)102.

Há que se ressaltar, nessa segunda parte do livro, que se a razão se ocupa da

linguagem, é porque a linguagem é fundada sobre o pensamento e que as modalidades

da linguagem são as modalidades do pensamento ou os modos de articulação do

pensamento sobre si mesmo. O título do primeiro capítulo da segunda parte da

Gramática geral e razoada 103 já explica que a diversidade das palavras que compõem o

discurso depende do que se passa no espírito. Ele incita, portanto, a fundar sobre uma

divisão das operações do espírito a divisão das palavras. Estas nada mais fariam do que

significar essas diferentes operações. Para os homens de Port-Royal, a estrutura da

língua é ordenada à estrutura da razão: “não se pode bem compreender”, escreve

Arnauld, “os diversos tipos de significação que as palavras contêm, se antes não tiver

compreendido o que se passa em nossos pensamentos, pois as palavras foram

inventadas exatamente para dá-los a conhecer”104.

Sendo assim, de acordo com as páginas da Gramática geral, existem três

operações em nosso espírito: “conceber, julgar e raciocinar”:

100 Foucault, Michel. “Introdução: gramática geral e razoada de Port-Royal” em 1969. In: Arqueologia

das ciências e história dos sistemas de pensamento. Ditos e escritos, II. Rio de Janeiro: Forense

Universitária, 2008, p. 129.

101 Arnauld, Antoine; Lancelot, Claude. Grammaire générale et raisonnée de Port-Royal. Genève:

Slatkine Reprints, 1993, p. 24.

102 Foucault, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 1999 , p. 128.

103 “Que o conhecimento daquilo que se passa em nosso espírito é necessário para compreender os

fundamentos da gramática; e que é disso que depende a diversidade das palavras que compõem o

discurso”.

104 Arnauld, Antoine; Lancelot, Claude. Grammaire générale et raisonnée de Port-Royal. Genève:

Slatkine Reprints, 1993, p. 100.

48

Conceber não é mais que um simples olhar de nosso espírito sobre as

coisas, seja de um modo puramente intelectual, como quando conheço

o ser, a duração, o pensamento, Deus; seja com imagens corporais

como quando imagino um quadrado, um círculo, um cachoro, um

cavalo. Julgar é afirmar que uma coisa que concebemos é tal ou não é

tal: como quando afirmo, depois de ter concebido o que é a terra e o

que é o redondo, que a terra é redonda. Raciocinar é servir-se de dois

julgamentos para produzir um terceiro, como quando concluo, após ter

julgado que toda virtude é louvável e que a paciência é uma virtude,

que a paciência é louvável. Donde se vê que a terceira operação do

espírito não é senão uma extensão da segunda; com isso, para nosso

objetivo bastará considerar as duas primeiras, ou aquilo que da

primeira está contido na segunda, pois os homens não falam apenas

para expressar aquilo que concebem, mas quase sempre para expressar

os julgamentos que fazem das coisas que concebem105.

De acordo com Arnauld, o julgamento resulta precisamente do jogo do conceber

e do afirmar. Do mesmo modo, pode-se dizer, a proposição se compõe no mínimo por

dois termos e uma ligação:

O julgamento que fazemos das coisas, como quando digo a terra é

redonda, chama-se proposição; e, assim, toda proposição encerra

necessariamente dois termos: um chamado sujeito, que é aquilo de que

se afirma algo, como terra; o outro chamado atributo, que é o que se

afirma, como redonda – além da ligação entre esses dois termos, é.

Ora, é fácil ver que os dois termos pertencem propriamente à primeira

operação do espírito, porque é o que concebemos e é o objeto de nosso

pensamento, e que a ligação pertence à segunda, que pode ser

considerada propriamente como a ação de nosso espírito e a maneira

pela qual pensamos. E assim, a maior distinção daquilo que se passa

em nosso espírito é dizer que se pode considerar o objeto de nosso

espírito e a forma ou maneira de nosso pensamento, da qual a

principal é o julgamento106.

Os termos representam os objetos do pensamento, a ligação a maneira pela qual

pensamos. Assim, revela-se neste capítulo da segunda parte da Gramática geral e

razoada a presença de vários casais de conceitos que reconduzem do gramatical ao

105 Idem, pp. 46-47.

106 Idem, p. 47. Pode-se encontrar, nessa segunda parte da Gramática geral e razoada, uma subdivisão,

de acordo com a qual alguns signos, ou melhor, algumas palavras servem para significar o objeto de

nossos pensamentos, e outras, por sua vez, convêm para significar a forma de nossos pensamentos.

Cito Arnauld e Lancelot: “Tendo os homens necessidade de signos para marcar tudo o que se passa

em seu espírito, é indispensável que a distinção mais geral seja que uns signifiquem os objetos dos

pensamentos, e outros a forma e o modo de nossos pensamentos, embora esses signos não

estabeleçam só a maneira, mas também o objeto [...]. As palavras do primeiro tipo são as que foram

denominadas nomes, artigos, pronomes, particípios, preposições e advérbios; as do segundo são os

verbos, as conjunções e as interjeições; todas foram inferidas, como uma consequência necessária, da

maneira natural pela qual expressamos nossos pensamentos” (Idem, pp. 47-48).

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espiritual: termos e ligação entre termos, objetos do pensamento e forma ou maneira do

pensamento, concepção e julgamento ou afirmação.

Cabe ainda determinar o que quer dizer exatamente explicar os pensamentos

(internos) por meio de signos (externos) inventados para esse fim. Ou melhor, resta

ainda definir, no presente trabalho, a razão de ser da significação dos pensamentos. Para

tanto, devemos compreender que o que está em jogo aqui é a natureza do homem, sua

dupla constituição, na medida em que essa natureza impede a relação imediata entre os

espíritos.

Neste sentido, quando Arnauld define a gramática como a arte de falar e falar

como a arte de explicar os pensamentos para os outros por meio de signos, isto significa

que “se os homens tivessem acesso diretamente ao que se passa no coração e no espírito

dos outros, eles não falariam”, isto é, não utilizariam signos para expressar ou significar

seus pensamentos. “As palavras tornar-se-iam inúteis, já que elas não possuem outra

utilidade senão fazer conhecer nossos pensamentos àqueles que supomos desconhecê-

los”107. Como não é este o caso e, portanto, como os homens não têm acesso direto e

imediato ao espírito dos outros, é necessário se valer de signos corpóreos que são

capazes de exteriorizar, ou melhor, representar tudo aquilo que se passa no espírito de

alguém.

Segundo Martine Pécharman, a linguagem é necessária “porque os pensamentos,

que estão no espírito [...], não são imediatamente conhecidos pelo espírito de um outro

homem”: daí é necessário a todo homem fazer conhecer indiretamente – com a ajuda do

corpo – seus pensamentos a todos os outros. Assim, “a significação não é outra coisa

para Arnauld senão a outra face da impossibilidade de um conhecimento imediato de

meus pensamentos para um espírito que não é o meu”108. Ou ainda, de acordo com Jean-

Claude Pariente,

a definição que a Gramática geral dá da palavra significa claramente,

para um leitor do século XVII, que a gramática é ao mesmo tempo

uma arte supra-animal e infra-angelical. Ela explica por aí qual é a

dificuldade que é preciso vencer para exprimir seus pensamentos

quando se é um homem. O espírito deve se comunicar malgrado o

corpo que o mascara a outro, mas também por meio do corpo que não

tem, no entanto, nada de semelhante a ele. Compreende-se que uma

107 Arnauld, Antoine. Perpétuité de la foi de l'Église catholique touchant l'eucharistie. Tome Second.

Paris – Lausanne: S. d’Arnay, 1781, cap. XII, Livro I, p. 81.

108 Pécharman, Martine. “La signification dans la philosophie du langage d’Antoine Arnauld”. In:

Pariente, Jean-Claude. Antoine Arnauld: Philosophie du langage et de la connaissance. pp. 72-73.

50

tarefa tão paradoxal exige uma arte para ser convenientemente

acabada109.

A dupla constituição humana é a responsável pela fala. O corpo que mascara e

turva uma relação direta entre os espíritos é, ao mesmo tempo, o responsável pela

comunicação indireta entre eles, já que o aspecto corporal da linguagem é responsável

por transmitir, exteriorizar e representar o aspecto espiritual. Se, por um lado, as

palavras ou os signos são, para Arnauld e Lancelot, os revestimentos exteriores das

ideias, por outro, esse revestimento é, em sua exterioridade mesma, a própria condição

da apreensão e de manifestação do pensamento.

Não podemos fazer com que os outros entendam nossos pensamentos senão

expressando-os por meio de signos exteriores que lhes são arbitrariamente ligados110.

Na abertura da segunda parte da Gramática geral e razoada, “onde se fala dos

princípios e dos motivos sobre os quais se baseiam as diversas formas da significação

das palavras”, os gramáticos de Port-Royal reiteram esta concepção. Eles consideram o

signo a partir da relação arbitrária de representação entre dois elementos totalmente

heterogêneos que se poderia denominar o corpo e o espírito da linguagem:

Até aqui consideramos na palavra apenas aquilo que ela tem de

material e que é comum, pelo menos em relação ao som, aos homens e

aos papagaios. Resta-nos examinar aquilo que ela tem de espiritual,

que a torna uma das maiores vantagens que o homem tem sobre todos

os outros animais e que é uma das grandes provas da razão: é o uso

que dela fazemos para significar nossos pensamentos, e essa invenção

maravilhosa de compor, com vinte e cinco ou trinta sons, essa

variedade infinita de palavras que, nada tendo em si mesmas de

semelhante ao que se passa em nosso espírito, não deixam de revelar

aos outros todo seu segredo e de fazer com que aqueles que nele não

podem penetrar compreendam tudo quanto concebemos e todos os

diversos movimentos de nossa alma. Assim se pode definir as

109 Pariente, Jean-Claude. L’analyse du langage à Port-Royal: six études logico-grammaticales. Paris:

Éditions de Minuit, 1985, p. 108.

110 A relação entre o pensamento e a linguagem é uma relação arbitrária. “É uma coisa puramente

arbitrária juntar uma tal ideia a um tal som antes que a um outro”, nos diz a Lógica de Arnauld

(Arnauld, Antoine e Nicole, Pierre. La Logique ou l’art de penser. Paris: J. Vrin, 1993, p. 43). Os

homens acordaram em tomar certos sons para serem signos das ideias que eles têm no espírito. Mas,

uma vez que certos sons são ligados a certas ideias, essa relação arbitrária é estreitada. No primeiro

capítulo da segunda parte da Lógica (“Das palavras em relação às proposições”), é possível notar a

estreita relação estabelecida entre os signos e as ideias, sons e pensamentos, palavras e coisas: “Ora,

certamente é de alguma utilidade para o fim da Lógica, que é bem pensar, entender os diversos usos

dos sons que são destinados a significar as ideias, e que o espírito tem o costume de ligá-los tão

estreitamente que um não seja conhecido sem o outro; de modo que a ideia da coisa excite a ideia do

som, e a ideia do som, a ideia da coisa” (Idem, p. 103).

51

palavras: sons distintos e articulados, que os homens transformaram

em signos para significar seus pensamentos111.

O que erige a palavra como palavra e a ergue acima dos gritos e dos ruídos é o

que está nela oculto, o significado que ela vincula e que faz do som algo além de seu

valor imediato de expressão comum “aos homens e aos papagaios”. Nesse sentido, o

livro de Arnauld e Lancelot tem por objetivo mostrar que a gramática é tanto um

procedimento destinado a codificar com signos diferentes operações intelectuais

comuns a todos os homens quanto decodificar esses mesmos signos quando se trata de

receber, e não mais de emitir, uma determinada mensagem.

Na passagem acima citada, as semelhanças com os escritos de Descartes também

saltam aos olhos de qualquer leitor. É o mesmo juízo de Descartes que é retomado aqui

por Port-Royal. Arnauld e Lancelot sustentam que falar não é somente produzir sons tal

como os papagaios podem fazer, mas produzir signos exteriores de nossos pensamentos

para que esses estados interiores da alma possam ser transmitidos aos outros. O mesmo

pode ser dito de Descartes que considera a palavra como “o único sinal e a única marca

certa da presença do pensamento, oculto e envolvido pelo corpo”112.

Resta agora lembrar a definição de signo tal como ela foi proposta pelos homens

de Port-Royal no quarto capítulo da primeira parte da Lógica ou a arte de pensar (“Das

ideias das coisas e das ideias dos signos”). Cito:

Quando se considera um objeto nele mesmo e no seu próprio ser, sem

dirigir o espírito para aquilo que ele pode representar, a ideia que dele

se tem é uma ideia de coisa, como a ideia da terra, do sol. Mas quando

se considera um certo objeto apenas como representando um outro, a

ideia que dele se tem é uma ideia de signo e esse primeiro objeto se

chama signo. É assim que são habitualmente considerados os mapas e

os quadros. Portanto, um signo engloba duas ideias: uma da coisa que

representa; a outra da coisa representada, e sua natureza consiste em

excitar a segunda pela primeira113.

111 Arnauld, Antoine; Lancelot, Claude. Grammaire générale et raisonnée de Port-Royal. Genève:

Slatkine Reprints, 1993, pp. 45-46.

112 Citado por Chomsky, Noam. Linguística cartesiana: um capítulo da história do pensamento

racionalista. Petrópolis: Editora Vozes; São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1972, pp.

15-16.

113 Arnauld, Antoine e Nicole, Pierre. La Logique ou l’art de penser. Paris: J. Vrin, 1993, p. 53. Pode-se

fazer, ressaltam os autores, “diversas divisões dos signos”, mas três divisões são de maior utilidade.

Nesse sentido, o classicismo irá definir o signo a partir de três variáveis. A primeira é de acordo com a

certeza da ligação: um signo pode ser tão constante que estamos seguros de sua fidelidade (é assim

que a respiração designa “a vida dos animais”); mas ele pode ser simplesmente provável (“como a

palidez não é senão um signo provável para a gravidez nas mulheres”). A segunda diz respeito ao tipo

da ligação: como diria Foucault, “um signo pode pertencer ao conjunto que ele designa (como a boa

fisionomia que faz parte da saúde que ela manifesta) ou ser dele separado (como as figuras do Antigo

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O que se chama signo é um objeto concebido pelo espírito e considerado

somente em seu poder de representação. Antoine Arnauld escreve nas páginas da

Perpétuité de la foi, que

existem coisas que olhamos como coisas, isto é, que consideramos

naquilo que elas são nelas mesmas, e outras, ao contrário, que

consideramos como signos, isto é, que encaramos menos naquilo que

elas são do que naquilo que elas significam, ou naturalmente ou por

instituição114.

De acordo com Foucault, ao se dar um signo a uma ideia, dá-se uma ideia cujo

objeto será o representante do que constituía o objeto da primeira ideia. O objeto do

signo será então substituível e equivalente à ideia do objeto significado115. O signo

engloba a ideia da coisa que representa e a ideia da coisa representada. Mas ele também

é uma ideia que tem outra propriedade além dessa de excitar a ideia da coisa

representada pela ideia da coisa que representa, a saber, representar sua

representatividade116.

Testamento são os signos longínquos da Encarnação e do Resgate)” (Foucault, Michel. As palavras e

as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 1999 , p. 81). E finalmente, a terceira divisão dos signos

concerne à origem da ligação: um signo pode ser natural e não depender “da fantasia dos homens”

(como o reflexo num espelho designa o que ele reflete) ou de instituição e convenção (como uma

palavra, para um grupo de homens, pode significar uma ideia).

114 Arnauld, Antoine. Perpétuité de la foi de l'Église catholique touchant l'eucharistie. Tome Second.

Paris – Lausanne: S. d’Arnay, 1781, cap. XII, Livro I, p. 81.

115 Foucault, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 1999 , p. 131.

116 Além de representar algo, o signo deve representar seu laço a isso que ele representa. Dizendo de

outra maneira, a representação só representa alguma coisa na condição de se representar como

representação. Nas palavras de Foucault: “Que o signo possa ser mais ou menos provável, mais ou

menos afastado daquilo que ele significa, que possa ser natural ou arbitrário sem que sua natureza ou

seu valor de signo seja afetado por isso – tudo isso mostra bem que a relação do signo com seu

conteúdo não é assegurada na ordem das próprias coisas. A relação do significante com o significado

se aloja agora num espaço onde nenhuma figura intermediária assegura mais seu encontro: ela é, no

interior do conhecimento, o liame estabelecido entre a ideia de uma coisa e a ideia de uma outra. A

Lógica de Port-Royal o diz: ‘O signo encerra duas ideias, uma da coisa que representa, outra da coisa

representada; e sua natureza consiste em excitar a primeira pela segunda’. [...] O elemento significante

não é signo. Ele só se torna signo sob a condição de manifestar, além do mais, a relação que o liga

àquilo que significa. É preciso que ele represente, mas que essa representação, por sua vez, se ache

representada nele. Condição indispensável à organização binária do signo e que a Lógica de Port-

Royal anuncia antes mesmo de dizer o que é um signo: ‘Quando só se olha certo objeto como

representando outro, a ideia que dele se tem é uma ideia de signo, e esse primeiro objeto se chama

signo’. A ideia significante se desdobra, porquanto à ideia que substitui outra se superpõe a ideia de

seu poder representativo. Acaso não haveria três termos: a ideia significada, a ideia significante e, no

interior desta, a ideia de seu papel de representação? Não se trata, porém de um retorno sub-reptício a

um sistema ternário. Trata-se antes de um desnível inevitável da figura com dois termos, que recuam

em relação a si mesma e vem alojar-se por inteiro no interior do elemento significante. De fato, o

significante tem por conteúdo total, por função total e por determinação total somente aquilo que ele

representa: ele lhe é inteiramente ordenado e transparente; mas esse conteúdo só é indicado numa

representação que se dá como tal, e o significado se aloja sem resíduo e sem opacidade no interior da

representação do signo [...]. Uma ideia pode ser signo de outra não somente porque entre elas pode

53

Como já anunciamos anteriormente, trata-se fundamentalmente a partir do

século XVII, com a aparição da Gramática geral e razoada e da Lógica, de uma teoria

binária do signo de acordo com a qual seu funcionamento é plenamente absorvido no

interior de uma teoria geral da representação. Não é à toa que, nesta perspectiva, a

análise da representação e a teoria dos signos se interpenetram nos escritos de Port-

Royal de modo absoluto. Nas palavras de Michel Foucault,

a teoria binária do signo, a que funda, desde o século XVII, toda a

ciência geral do signo, está ligada, segundo uma relação fundamental,

a uma teoria geral da representação. Se o signo é a pura e simples

ligação a um significado (ligação que é arbitrária ou não, voluntária ou

imposta, individual ou coletiva), de todo modo a relação só pode ser

estabelecida no elemento geral da representação: o significante e o

significado só são ligados na medida em que um e outro são (ou foram

ou podem ser) representados e em que um representa atualmente o

outro117.

Nesse sentido, as palavras não são outra coisa senão os signos de instituição dos

pensamentos e os caracteres, os signos de instituição das palavras118. Isto é, considera-se

as palavras apenas como representando atualmente os pensamentos e os caracteres (da

escrita, por exemplo) apenas como representando as palavras.

Essa concepção de linguagem elaborada por Arnould e Lancelot é, aos olhos de

Michel Lahud e também de Foucault, “o pressuposto comum à maior parte, se não à

totalidade, da reflexão linguística do classicismo”119. Os gramáticos de Port-Royal,

assim como grande parte dos pensadores da “idade clássica”, conservam a concepção de

significação implicada na definição de signo ao considerarem a linguagem enquanto

meio ou instrumento de comunicação de ideias, ou ainda, como uma representação

física e externa de um estado interno.

estabelecer-se um liame de representação, mas porque essa representação pode sempre se representar

no interior da ideia que representa. Ou ainda porque, em sua essência própria, a representação é

sempre perpendicular à si mesma: é, ao mesmo tempo, indicação e aparecer; relação a um objeto e

manifestação de si. A partir da idade clássica, o signo é a representatividade da representação

enquanto ela é representável” (Idem , pp. 87-89).

117 Foucault, Michel. “Introdução: gramática geral e razoada de Port-Royal” em 1969. In: Arqueologia

das ciências e história dos sistemas de pensamento. Ditos e escritos, II. Rio de Janeiro: Forense

Universitária, 2008, p. 92.

118 Arnauld, Antoine e Nicole, Pierre. La Logique ou l’art de penser. Paris: J. Vrin, 1993, p. 54.

119 Lahud, Michel. “Alguns mistérios da linguística”. Almanaque 5: Cadernos de Literatura e Ensaio.

São Paulo: Brasiliense, 1977, p. 29.

54

Rousseau e a concepção cartesiana de linguagem

Depois dessa breve exposição dos conceitos e das articulações básicas da

concepção clássica de linguagem – de Descartes e de Port-Royal –, devemos indagar

qual é o papel de Jean-Jacques Rousseau nessa história toda. Noam Chomsky, em seu

livro Linguística cartesiana, faz apenas uma alusão ao cidadão de Genebra, em uma

nota120 que não se refere a outra coisa senão ao propósito mais geral do segundo

Discurso, apresentando-o como estritamente cartesiano, pelo menos quanto aos

conceitos de animalidade e humanidade, como tivemos a chance de observar

anteriormente. Michel Foucault, por sua vez, insere Rousseau na corrente linguística do

classicismo. O filósofo francês escreve nas páginas de As palavras e as coisas o que se

segue:

A grande utopia de uma linguagem perfeitamente transparente em que

as próprias coisas seriam nomeadas sem confusão, quer por um

sistema totalmente arbitrário mas exatamente refletido (língua

artificial), quer por uma linguagem tão natural que traduzisse o

pensamento como o rosto quando exprime uma paixão (é com essa

linguagem feita de signos imediatos que Rousseau sonhou no primeiro

de seus Diálogos)121.

A expressão imediata confirma, em sua forma mais pura, a tese central de As palavras e

as coisas, de acordo com a qual “a existência da linguagem na idade clássica é, ao

mesmo tempo, soberana e discreta”122. A linguagem se faz invisível ou quase. Em todo

o caso, torna-se tão transparente à representação que seu ser cessa de constituir

problema.

Bem que se possa, em certo sentido, falar de um cartesianismo fundamental de

Rousseau em muitos aspectos além desse mencionado por Noam Chomsky e apesar

daquele conhecer muito bem a Grammaire générale et raisonée e a Logique ou l’art de

penser dos homens de Port-Royal123, além de ainda repetir determinadas

120 Nota 51, Chomsky, Noam. Linguística cartesiana: um capítulo da história do pensamento

racionalista. Petrópolis: Editora Vozes; São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1972, pp.

99-100.

121 Foucault, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 1999 , pp. 165-166.

122 Idem, p. 107.

123 Rousseau escreve no sexto livro de suas Confissões o que se segue: “Eu começava por algum livro de

filosofia, como a Lógica de Port-Royal, o Ensaio de Locke, Malebranche, Leibniz, Descartes, etc”

(Rousseau, J-J. Les confessions. Œuvres Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1959, p. 237).

Rousseau conhecia muito bem a Lógica e a Gramática de Port-Royal e, sabe-se, que essas obras

muito contaram para ele. Ele cita, por exemplo, em várias circunstâncias, o comentário de Duclos à

55

conceitualizações do classicismo, parece que lhe deve ser reservado um lugar mais

importante e mais original na história da filosofia e na teoria da linguagem. É nessa

direção que arriscaremos aqui as considerações e as hipóteses que se seguirão.

Jean-Jacques Rousseau, ao contrário do que pensava a tradição cartesiana,

considera a questão da linguagem como ligada à sensibilidade e às paixões e não ao

pensamento. Neste sentido, ele encontra a melhor expressão dos sentimentos e das

paixões por meio dos acentos e da melodia, cujo único objetivo é agir sobre outras

pessoas.

Assim, o pensamento de Rousseau sobre a linguagem assume um estatuto,

digamos, ambíguo. Se, por um lado, é verdade que nosso autor mostra preferência pela

expressão das paixões, não é menos verdade, por outro, que ele ainda repete certos

pressupostos racionalistas resultantes de Descartes e dos homens de Port-Royal. Em

muitos textos de Rousseau e até mesmo nas páginas do Ensaio, encontramos uma

concepção de linguagem calcada na representação e de acordo com a qual sua função

primordial é comunicar, expressar e representar pensamentos. Cito um fragmento de

Rousseau que prolonga as reflexões do Ensaio:

A análise do pensamento se faz pela fala, e a análise da fala pela

escrita; a fala representa o pensamento por signos convencionais, e a

escrita representa da mesma forma a fala; assim a arte de escrever é

somente uma representação mediata do pensamento, ao menos quanto

às línguas vocais, as únicas que sejam usadas entre nós124.

Vemos facilmente que se trata de uma fórmula cuja semelhança literal é

surpreendente com a passagem que abre a Grammaire générale et raisonée citada

acima. “Falar é explicar seus pensamentos por meio de signos que os homens

inventaram para esse fim”, escreve Antoine Arnauld. “A análise do pensamento se faz

pela fala” e “a fala representa o pensamento por signos convencionais”, nos diz

Rousseau. Estas formulações teóricas de Jean-Jacques confirmam plenamente seu

cartesianismo linguístico.

O mesmo pode ser dito do Ensaio e não é preciso ir muito longe. Basta citar a

frase de abertura do livro: “A palavra distingue o homem dentre os animais”. Ou ainda,

Gramática geral e razoada. É justamente sobre uma dessas citações que se fecha o Ensaio sobre a

origem das línguas. Sobre esse assunto ver o artigo “Sources de la théorie du langage chez Jean-

Jacques Rousseau” de Patricia Palácios (In: Études Jean-Jacques Rousseau. Vol. XVI, “Langues de

Rousseau”. Montmorency: Musée Jean Jacques Rousseau, 2005-2006).

124 Rousseau, J-J. “Prononciation”. In: Mélanges de littérature et de morale. Œuvres Complètes. Paris:

Éditions Gallimard, 1964, p. 1249.

56

poucas linhas depois: “Eis a instituição dos signos sensíveis para expressar o

pensamento”125. Para completar, o título do primeiro capítulo do Ensaio é “Dos diversos

meios de comunicar nossos pensamentos”.

Mas apesar dessa aproximação que podemos realizar sem grandes dificuldades

entre Rousseau e a concepção cartesiana de linguagem ou a linguística clássica e apesar

de outras tantas relações pontuais que podemos estabelecer entre esses autores, há um

gesto mais fundamental e mais original nos escritos de Jean-Jacques Rousseau. Um

gesto que abala os pressupostos dessa concepção de linguagem. O genebrino, no

entanto, descreve sem declarar. Como que de contrabando, ele desenvolve uma teoria da

linguagem bastante original que rompe com os ideais do pensamento clássicos.

Como aponta Franklin de Matos,

no século XVIII há quem diga que as línguas têm um “gênio

gramatical”, voltado para a universalidade da razão e da natureza

humana, e um “gênio retórico”, que remete às contingências históricas

e geográficas dos povos. A linguística cartesiana, quer na versão

racionalista, quer empirista, privilegia o primeiro aspecto: segundo

ela, a língua é um espelho da razão, as palavras são instrumentos do

conhecimento e, por isso, a função primordial da linguagem é a

representação. Rousseau contesta todos os itens deste esquema

tradicional e inverte os dados do problema. A chave para a explicação

da linguagem não é a razão, aquisição tardia da humanidade, mas as

paixões. [...] Assim, a música, e não a gramática, deve ser o

paradigma da língua, cuja função primeira não é comunicar nossas

ideias mas agir sobre o coração de outrem. A exemplo da música, a

linguagem não representa as coisas, imita-as126.

Com o Ensaio sobre a origem das línguas, Rousseau elabora uma teoria da

linguagem a partir de um centro de gravidade que se situa além do universo

bidimensional da representação presente no classicismo. A posição herética de

Rousseau frente ao edifício clássico da filosofia está na afirmação do paradigma musical

das línguas que deixa emergir forças extrarrepresentativas. Com a linguagem indireta de

paradigma musical soçobra a própria estrutura da representação, já que a música e o

acento não estão ligados às paixões por meio dessa estrutura: “a música age mais

intimamente em nós, excitando, através de um sentido, afeições semelhantes àquelas

125 Rousseau, J-J. Essai sur l’origine des langues. Œuvres Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1995, p.

375.

126 Matos, Luiz Fernando Batista Franklin de. “A melodia dos signos”. Publicado no Jornal de Resenhas,

n. 41, Folha de São Paulo, 12 de setembro de 1998 e, posteriormente, no livro O filósofo e o

comediante: ensaio sobre filosofia e literatura na ilustração. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001,

p. 165-166.

57

que podem ser excitadas por um outro”, nos diz Rousseau127. Em outras palavras, ela

não representará diretamente as coisas, mas, por meio de sua força evocativa, “excitará

na alma os mesmos sentimentos que experimentamos ao vê-las”. A língua, assim como

a música, liberta-se do império do olhar do paradigma pictórico e corta toda ligação

com a ideia da representação.

Na visão cartesiana de encarar a linguagem, os signos podem representar o que

se passa no espírito de uma pessoa e indicá-lo à outra; o signo pode até mesmo indicar o

mundo, mas ele nunca poderá modificar a alma do ouvinte ou agir sobre ela tal como

Rousseau concebe.

Que a língua seja o “verdadeiro espelho da razão”, como quer Leibniz,

ou que ela seja para o pensamento o que o corpo é para a alma, como

o quer Descartes, as palavras ainda são, essencialmente, instrumento

do conhecimento. Os instrumentos são, muitas vezes, pesados, e o

peso das palavras – da carne do pensamento – pode também tornar-se

um obstáculo: as palavras podem “deter o espírito”; os termos da

“linguagem ordinária” são, muitas vezes, ocasião para erros, como

quando “dizemos que vemos a própria cera”. Mas, mesmo

pertencendo à natureza do corpo e da imaginação, mesmo fazendo

obstáculo à natureza do entendimento, a linguagem nunca é impura

em si e pode sempre apagar-se para dar lugar à evidência do

pensamento128.

127 Rousseau, J-J. Essai sur l’origine des langues. Œuvres Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1995,

pp. 421-422.

128 Prado Júnior, Bento. A retórica de Rousseau e outros ensaios. São Paulo: Cosac Naify, 2008, p. 110.

É justamente isso que expressa Antonio José Pereira Filho em sua tese de doutorado Linguagem e

Praxis. Cito: “Descartes sabe que, no fim das contas, o filósofo e o cientista não estão sozinhos. Ele

logo adverte, porém, que o problema é que a comunhão ‘de vidas e trabalhos’ contidos na ideia de um

saber cumulativo traz no seu bojo imensas dificuldades, pois uma coisa é a intuição da verdade vista

por um sujeito isolado, outra completamente diferente é a exposição ou comunicação do intuído e das

experiências destinadas a comprová-lo. É justamente aqui que podemos ver como Descartes irá

problematizar o caráter social da linguagem [...]. Para o cartesianismo, sempre que o foco passa a ser o

outro, estamos envolvidos no risco do caráter social da linguagem, na sua manifestação sensível, nos

riscos de perdermos a transparência da ideia. [...] Ela [a linguagem] tem uma face social que, ao

retirar-nos da retidão do pensamento voltado para si mesmo, pode nos trazer de volta para a dimensão

do equívoco, do erro, da precipitação nas ideias confusas [...]. Neste caso, sempre haverá uma

opacidade incontornável na transmissão das ideias? Como garantir a perfeita comunicabilidade entre

os sujeitos? Como ter certeza de que o que falamos não se choca com uma diferença intransponível

entre o eu e o outro? [... Uma alternativa] consiste em fazer o conhecimento progredir, servindo-se de

uma estratégia discursiva que inevitavelmente está sujeita às imperfeições da linguagem, mas que

também tem como ponto de apoio a diferença, absolutamente fundamental para o cartesianismo, entre

a língua e o pensamento. Descartes parece admitir que o espírito só avança e se esclarece através do

uso da linguagem, ainda que seja independente dela. Seja como for, o filósofo faz questão de frisar

que o importante não é a língua que empregamos para comunicar os pensamentos (seja ela o francês, o

italiano, o baixo bretão ou o latim). [...] O ponto nodal para Descartes está na adequação ou

inadequação dos juízos exercidos por uma ‘razão natural totalmente pura’, ou seja, uma razão que é

desvinculada dos preconceitos incrustados no corpo e sua opacidade, pois o que importa, neste caso, é

a articulação dos conteúdos mentais – obra do espírito – que pode ser adequada ou inadequada, correta

ou incorreta, entre a ordem das ideias e a ordem das coisas, que não deve nada à face exterior desta ou

daquela língua. Conforme esta perspectiva, o homem pensa sempre independente da linguagem na sua

58

De acordo Bento Prado Júnior, é fundamentalmente o abalo dessa confiança na

utilização dos signos – essa capacidade de penetrar e revelar os segredos dos diversos

movimentos do espírito – que está em jogo nos escritos de Rousseau. As palavras não

são mais veículos apropriados para transmitir conhecimentos; a língua não é mais um

espelho da razão ou a morada segura da verdade. O que a diferença entre essas duas

visões marca é que enquanto a primeira deve passar pela relação vertical e direta do

signo com o significado, em Rousseau, por sua vez, é o relacionamento oblíquo e

indireto da intersubjetividade que interessa. “Ali onde havia uma bela continuidade,

onde a linguagem ordinária estava pronta a atingir a lógica pura, nesse local tornado

problemático, vai instalar-se uma outra concepção da linguagem à qual convém o nome

antigo de Retórica”129.

Assim, um dos sentidos de afirmar que Rousseau elabora uma concepção de

linguagem que abala as raízes da visão cartesiana está na recusa em admitir como

função da linguagem a expressão ou representação do pensamento tal como Descartes,

Arnauld e seus colaboradores admitiam. Rousseau diz que a linguagem não surge tendo

em vista representar o objeto a conhecer, mas exprimir um sujeito, seus sentimentos,

seus desejos e suas paixões. Deste modo, ela não deriva da exigência de se buscar a

expressão adequada às ideias claras e distintas. A tradição linguística que encarou a

língua como sendo um veículo ou um instrumento apropriado para exprimir o

pensamento já não tem mais razão de ser. Há mais, contudo.

A concepção de Rousseau também se opõe à generalidade que a Gramática de

Port-Royal alcança. A Gramática é geral na medida em que trata das razões que estão

por trás das línguas. Segundo ela, as manifestações particulares de qualquer língua têm,

em um nível subjacente, regras universais. Tudo se passa, na concepção cartesiana de

linguagem, como se houvesse uma forte identificação entre os processos linguísticos e

os processos mentais. Funda-se, assim, o pressuposto mais seguro dessa concepção: a

estrutura das línguas é ordenada à estrutura da razão. Partindo do modo pelo qual os

conceitos se combinam no juízo e sendo estes expressos adequadamente pelas palavras,

a gramática geral deduz o que julga ser a forma de qualquer gramática possível e passa a

elaborar esta estrutura universal considerando a maneira natural em que exprimimos

dimensão concreta, e pensa os mesmo pensamentos válidos para todos, designando suas ideias por

meio de signos arbitrários quando deseja comunicá-las” (Pereira Filho, Antonio José. Linguagem e

Práxis: Vico e a crítica à concepção cartesiana da linguagem. São Paulo: FFLCH-USP, 2010, pp. 67-

70).

129 Prado Júnior, Bento. A retórica de Rousseau e outros ensaios. São Paulo: Cosac Naify, 2008, p. 112.

59

nossos pensamentos. Ou seja, ao considerar que a linguagem é utilizada para a livre

expressão do pensamento e que os processos mentais ou as operações intelectuais são

comuns a todos os homens, o cartesianismo linguístico acredita ter descoberto as razões

que agem em qualquer língua. Não é por outra razão que “os homens de Port-Royal

consideravam o homem universal”130.

Deslocando a perspectiva dessa virtual identidade entre processos linguísticos e

processos mentais, podemos vislumbrar outra importante originalidade do pensamento

de Rousseau: o Ensaio sobre a origem das línguas não visa à língua em sua

universalidade como a Gramática geral e razoada de Port-Royal, mas, ao contrário, é o

plural inscrito no próprio título da obra de Rousseau que interessa para nosso autor e

que é necessário compreender. A seu ver, cada língua particular terá sua construção e

seus desenvolvimentos inscritos em uma historicidade própria e marcados pelo aspecto

geográfico e climático que a envolve e que estabelece diferentes modelos de

sociabilidade entre os homens. Portanto, pode-se falar em diferentes línguas.

Compreende-se facilmente que à universalidade e ao caráter a-histórico da razão que

organiza a estrutura das línguas, Rousseau opõe uma topografia que leva em conta toda

diferença de espaço e uma historiografia que leva em consideração toda diferença de

tempo. Tal preocupação está presente desde as primeiras linhas do Ensaio, quando

nosso autor lança uma questão, a saber: “o uso e a necessidade ensinam a cada um a

língua de seu país; mas o que é que faz com que essa língua seja a de seu próprio país e

não a de um outro?” Ao que Rousseau responde logo na sequência: “Para dizê-lo, é

preciso remontar a alguma razão que diga respeito ao local e que seja anterior aos

próprios costumes”131.

Abordaremos propriamente, no próximo capítulo, a concepção rousseauniana de

linguagem presente no Ensaio sobre a origem das línguas, tendo como pano de fundo

as questões aqui tratadas.

130 Palácios, Patricia. “Sources de la théorie du langage chez Jean-Jacques Rousseau”. In: Études Jean-

Jacques Rousseau. Vol. XVI, “Langues de Rousseau”. Montmorency: Musée Jean Jacques Rousseau,

2005-2006, p. 41.

131 Rousseau, J-J. Essai sur l’origine des langues. Œuvres Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1995, p.

375.

60

Capítulo II – A linguagem e seus arcanos em Rousseau

Das Dríadas o coro encheu de vãos queixumes

por sua irmã finada a serra até aos cumes.

Rodopeus alcantis, pângeas assomadas,

terra marcial de Reso, e géticas moradas,

e campinas do Hebro, e a ática Orítia,

tudo a chorou. O esposo à lira em vão pedia

lhe suavizasse a dor. Por ti, consorte amada,

por ti, consigo a sós, na praia descampada,

por ti, raiando a luz, por ti, quanto atro manto

a noite desdobrava, enchia de ais o canto (Virgílio, Geórgicas – livro

IV)132.

O gesto e a fala

Interessam a Rousseau, no início do Ensaio sobre a origem das línguas, os

meios capazes de promover uma comunicação entre os homens. Importam os meios de

expressão e suas características próprias. Neste momento, nosso autor não investiga a

causa da comunicação ou o processo de socialização que leva os homens a conviverem

entre si, propiciando a erupção das paixões humanas responsáveis por despertar a fala.

Como escreve Rousseau no início do livro, é a partir do momento em que o homem

encontrou outro e o reconheceu enquanto tal, enquanto homem (sensível, pensante e

semelhante a ele), que surgiu o desejo ou a necessidade de estabelecer a linguagem, de

lhe comunicar seus sentimentos e seus pensamentos133. O Ensaio já começa com este

momento, com este encontro134.

Dito isso, a única forma viável, no entender do cidadão de Genebra, de agir

sobre outras pessoas de modo a estabelecer uma comunicação com elas é por meio de

132 Virgílio. Geórgicas. Rio de Janeiro: W. M. Jackson Editores. 1949, p. 96.

133 Rousseau, J-J. Essai sur l’origine des langues. Œuvres Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1995, p.

375.

134 É importante notar que, diferentemente do Discurso sobre a desigualdade, a hipótese do isolamento

absoluto do homem não está presente nas páginas do Ensaio. Como afirma Starobinski,

“contrariamente ao [segundo] Discurso, o Ensaio não remonta até a imagem hipotética do homem do

primeiro Estado de Natureza, ainda solitário, privado de todas as faculdades que ele adquirirá pelo

trabalho e pela reflexão, reduzido a única virtualidade de uma liberdade e de uma perfectibilidade que

ele exercerá, sob a provocação das circunstâncias, no curso de sua história posterior. O Ensaio,

situando mais tarde os ‘primeiros tempos’, parte do reconhecimento recíproco dos indivíduos que

começam a se agrupar” (Starobinski, Jean. “Introductions”. In: Rousseau, J.-J. Œuvres Complètes.

Paris: Éditions Gallimard, 1995, p. CLXXIII). Nas palavras de Michèle Duchet, “o Ensaio supõe este

conhecimento [o reconhecimento do outro enquanto homem] adquirido” (Launay, Michel; Duchet,

Michèle. “Syncronie et diachronie: l'Essai sur l'origine des langues e le second Discours”. Revue

Internationale de Philosophie. Bruxelles, n. 82, 1967, p. 430). Ver também o artigo de Jean Mosconi:

“Analyse et genèse: regards sur la théorie du devenir de l’entendement au XVIIIème siècle”. In:

Cahiers pour l’Analyse, Paris, n. 4, 1966.

61

uma atuação em seus sentidos. Duas formas são possíveis de efetuar essa ação: ou por

meio do movimento, ou por meio da voz135, isto é, ou pela linguagem gestual ou pela

linguagem falada. Aos olhos de Rousseau, cada uma destas linguagens possui uma

característica diferente da outra. Por isso, ele inscreve uma descontinuidade na

passagem de uma para outra linguagem, ao contrário do que autores como Condillac e

Warburton apresentaram em seus escritos136. Vejamos como cada uma delas é

apresentada no Ensaio.

Por um estranho movimento, ao que tudo indica contraditório e que deveremos

registrar de maneira precisa, Rousseau começa seu livro pelo elogio da linguagem

gestual, na medida em que ela é mais fácil e depende menos de convenções do que a

língua falada137. Em um primeiro momento, nosso autor parece concordar com a

superioridade da língua do gesto. Ele faz um elogio do signo mudo. Cito:

O amor, dizem, foi o inventor do desenho. Ele também pôde inventar

a palavra, porém com menos felicidade. Pouco satisfeito com ela,

despreza-a; possui maneiras mais vivas para se exprimir. Quantas

coisas dizia a seu amante aquela que com tanto prazer traçava a sua

sombra! Que sons poderia empregar para traduzir esse movimento de

vareta?138.

O leitor atento irá se surpreender com a contradição manifesta, pois, louvando a

linguagem gestual, Jean-Jacques Rousseau fala de amor. Poucas páginas adiante,

conforme analisaremos, nosso autor afirmará, dessa paixão, que ela se acha na origem

da palavra falada, ou melhor, da palavra cantada: “é presumível”, afirma Rousseau,

135 Rousseau, J-J. Essai sur l’origine des langues. Œuvres Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1995, p.

375.

136 Podemos perceber em Warburton a continuidade entre linguagem da ação e linguagem falada: “A

conversação nos primeiros séculos do mundo foi sustentada por um discurso entremeado de palavras e

de ações” (Warburton. Essai sur les hieroglyphes des egyptiens. Paris, Aubier Flammarion, 1977, p.

120). O mesmo se passa com Condillac: “Foram as necessidades que forneceram aos homens as

primeiras ocasiões de observar o que se passava entre eles e de exprimi-lo por ações e depois por

nomes” (Condillac. Essai sur l’origine des connaissances humaines. In: Œuvres Complètes de

Condillac: connoissances humaines; revues, corrigés par l’auteur et imprimées sur ses manuscrits

autographes. Tome II. New York: Elibron Classics, 2005, pp. 128-129). De acordo com Charles Porset, “a análise da linguagem a partir de uma ‘linguagem da ação’ se inspira visivelmente em

Warburton [ Ensaio sobre os hieróglifos dos egípcios, 1744] e em Condillac [ Ensaio sobre a origem

dos conhecimentos humanos, 1746]. Ela não contribui, aliás, para esclarecer o desenho de conjunto do

Ensaio, já que Rousseau será constrangido a imaginar um segundo nascimento da linguagem, ou

antes, o nascimento de uma segunda linguagem, a linguagem articulada e acentuada das paixões”

(Notas de Charles Porset, In: Rousseau, J.-J. Essai sur l’origine des langues. Edição feita por Porset,

Charles. Bordeaux: Ducros, 1969, p. 28).

137 Rousseau, J-J. Essai sur l’origine des langues. Œuvres Complètes. Paris: Éditions Gallimard, 1995, p.

376. Para Rousseau, tanto a linguagem falada quanto a gestual, são naturais, isto é, elas são formas

naturais de atuarem nos sentidos.

138 Idem, p. 376.

62

“que as necessidades tenham ditado os primeiros gestos e que as paixões tenham

arrancado as primeiras vozes”139. No começo do livro, de maneira no mínimo esquisita,

o autor faz do desenho o maior intérprete das paixões. A seu ver, recorrer à visão para

declarar o amor é mais natural, expressivo, vivo, imediato e enérgico do que qualquer

palavra. O gesto, que em outros lugares do Ensaio sobre a origem das línguas exprime

as necessidades físicas, aqui representa de forma viva a paixão.

No quinto capítulo (Da escrita) do livro essa contradição ganhará força quando

do elogio da simbólica egípcia. Ali Rousseau afirma que o primeiro modo de escrever

não consiste em pintar os sons mas os próprios objetos, seja

diretamente, como faziam os mexicanos, seja por figuras alegóricas,

como fizeram outrora os egípcios. Este estado corresponde às línguas

apaixonadas e já supõe algum tipo de sociedade e necessidades criadas

pelas paixões140.

Trata-se fundamentalmente do elogio da escrita. Não de todas, mas precisamente

daquela escrita que “convém aos povos selvagens”. No entender de Rousseau, o

hieróglifo é uma escrita apaixonada.

O que surpreende é o fato de que o “movimento de vareta” e o hieróglifo

exprimem uma paixão. No caso do movimento de vareta, uma paixão anterior à paixão

que arranca as primeiras vozes. Mas, talvez a contradição se revele uma mera aparência

se pensarmos que: se, por um lado, a linguagem gestual possui excelência por sua

exatidão e por seu caráter imediato capaz de expressar até mesmo a paixão com uma

maior clareza, força e energia; os méritos da linguagem oral, por outro, residem em seu

poder de se interiorizar e em sua força emocional e evocativa. Isso significa afirmar que

somente a voz pode exprimir e, ao mesmo tempo, agir sobre as paixões. Em nenhum

momento, nas passagens acima citadas, está em questão, com a linguagem gestual, a

ação exercida sobre outra pessoa, no sentido de comovê-la e excitar nela paixões e

sentimentos.

Desfeito esse primeiro embaraço, retomemos o fio da meada. Como afirmamos

acima, a linguagem gestual depende menos de convenções por necessitar da visão para

ser captada pelo receptor, sendo, portanto, imediata, mais clara e exata. “É maior”,

afirma Rousseau, “o número de objetos que impressionam nossos olhos do que o dos

que impressionam nossos ouvidos e as figuras têm uma variedade maior do que os sons;

139 Idem, p. 380.

140 Idem, p. 384.

63