Essa mistura terrena grosseira: filosofia e vida comum em David Hume por Marcos Ribeiro Balieiro - Versão HTML

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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

ESSA MISTURA TERRENA GROSSEIRA:

FILOSOFIA E VIDA COMUM EM DAVID HUME

Marcos Ribeiro Balieiro

São Paulo

2009

UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

ESSA MISTURA TERRENA GROSSEIRA:

FILOSOFIA E VIDA COMUM EM DAVID HUME

Marcos Ribeiro Balieiro

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em

Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e

Ciências Humanas da Universidade de São Paulo

para a obtenção do título de Doutor em Filosofia,

sob a orientação da Profa. Dra. Maria das Graças de

Souza.

São Paulo

2009

COMISSÃO JULGADORA

_____________________________________

Presidente da banca

Profa. Dra. Maria das Graças de Souza

_____________________________________

Avaliador

_____________________________________

Avaliador

_____________________________________

Avaliador

_____________________________________

Avaliador

2

AGRADECIMENTOS

Escrever esta tese foi, sem a menor dúvida, a coisa mais difícil que já fiz, e

acredito que devo os agradecimentos mais sinceros a quem quer que tenha dado alguma

colaboração para que eu a tenha terminado e mantido, ainda, um mínimo de minha

sanidade. Então vejamos...

A Profa. Dra. Maria das Graças de Souza foi a melhor orientadora que eu

poderia desejar. Nossas conversas foram sempre muito esclarecedoras e colaboraram

imensamente para a solução dos problemas com que me deparei ao longo de minhas

pesquisas. Além disso, ela mostrou o tempo todo muito mais paciência do que eu

mereceria, inclusive quando teve que ouvir minhas divagações e meus lamentos sobre

temas que nada tinham a ver com a filosofia de Hume. Muito, muito obrigado!!!

Mesmo!!!

Tenho certeza de que não é fácil ter um filho estudante de filosofia. Meus pais,

além de não parecerem horrendamente irritados pelo fato de eu ainda morar com eles

aos vinte e nove anos, mostraram-se, ao longo de todo o tempo em que trabalhei no meu

doutorado, incondicionalmente compreensivos e amorosos. Sei que isso deve ter

exigido um esforço por vezes considerável e espero que, quando a tese estiver impressa, dêem pelo menos uma olhada nos agradecimentos e vejam que sei bem quanto devo a

eles!

Minha irmã, por sua vez, merece vários agradecimentos simplesmente por ser a

irmã mais legal do mundo!

Certos professores e certos colegas colaboraram, por meio de observações

pertinentes sobre meu trabalho, para que eu pudesse chegar às conclusões que exporei

neste trabalho, quer em simples conversas, quer em discussões sobre textos em que

propus versões mais toscas de pontos que aparecem ao longo desta tese. Entre essas

pessoas, eu gostaria de agradecer, em primeiro lugar, os professores Carlos Alberto

Ribeiro de Moura e Fernão de Oliveira Salles, que participaram da banca de meu exame

de qualificação. Outros professores a quem sou extremamente grato são Márcio Suzuki,

Pedro Paulo Pimenta, Lívia Guimarães, Laurent Jaffro, Maria Isabel Limongi, Roberto

Bolzani Filho, Caetano Ernesto Plastino, Renato Lessa e Cesar Kiraly. Os colegas com

3

quem minha pesquisa tem dívidas enormes são Luís (agora professor da UFSCar),

Amaral, Daniel, Bruno, Andrea, Marília, Monica, Andreh, Anice e Bruno Pettersen.

Alguns outros, além de terem dado palpites importantes para a minha pesquisa,

merecem ser agradecidos, também, por terem continuado a ser grandes amigos mesmo

que a coisa toda de terminar a tese tenha me tornado um tanto distante. Entre essas

pessoas, posso destacar Cecília, Thomaz, Patrícia e Isadora.

Outros amigos, ainda que não tenham contribuído em nada para a própria

pesquisa, ou mesmo que em alguns casos não saibam muito de filosofia, eu tenho que

agradecer simplesmente por terem feito com que eu saísse de casa, conversasse e, à

vezes, tomasse umas cervejas, sempre que meus estudos estavam quase me atirando ao

estado melancólico que, como todos os humianos sabem, está sempre à espreita. Nesse

sentido, mando um “muitíssimo obrigado” para Adriano, Pedro, Daniel, Ivo, Baldini,

Guilherme, Vivian, André, Isabela, Guilherme (“Rousseau”), Renata, Dany e Isabela

Gaglianone.

Dizem que não é muito sensato incluir a namorada nos agradecimentos de uma

tese, já que sempre é possível que um relacionamento termine, não importa quão estável

seja, enquanto a tese vai estar sempre lá para quem quiser ver. Ainda assim, não consigo deixar de pensar que a senhorita Ludmila teve que passar seus últimos quatro anos com

alguém que, por estar demasiadamente absorto em sua pesquisa, esteve longe de ser um

namorado aceitável e, no fim das contas, acho que seria um tanto insensível não

agradecer a ela por tudo que ela fez por mim nos últimos anos.

O Ruben merece um “muito obrigado” à parte porque, além ser um grande

amigo, e um amigo de longa data, ajudou-me a sobreviver às obrigações burocráticas

das quais muitas vezes não temos como escapar.

Por falar em obrigações burocráticas, eu também não teria sobrevivido a elas

sem a ajuda de todo o pessoal da secretaria. Então, nada mais justo que agradecer

também à Marie, à Maria Helena, à Verônica, à Geni, à Roseli, à Luciana e à Mariana.

Aproveito para pedir desculpas pelas vezes em que minhas preocupações se

transformaram em aborrecimentos para elas.

Last but not least, agradeço ao CNPq pela bolsa que permitiu que eu me

dedicasse, integralmente, ao longo de todo o doutorado, à minha pesquisa. Sei que esse

4

agradecimento é obrigatório para todos os bolsistas, mas quero assegurar que, no meu

caso, ele é bastante sincero. Honestamente, eu não sei se teria conseguido terminar esta tese se tivesse que dividir meu tempo entre ela e outro trabalho.

5

SUMÁRIO

AGRADECIMENTOS 3

RESUMO 7

ABSTRACT 8

INTRODUÇÃO 10

PARTE I 17

Capítulo I – Que ilusões? 18

A análise cética dos sentidos 22

Filosofia antiga, filosofia moderna e falsa filosofia 41

A identidade pessoal e as filosofias do sujeito 57

Capítulo II – Que malefícios? 63

A falsa filosofia e as morais do amor próprio 67

Uma história de corrupção 89

A evolução do conceito de falsa filosofia 100

PARTE II 103

Capítulo III – Que conhecimento? 104

A experiência como salvação 105

Conhecimento, experiência e natureza 120

Ceticismo, naturalismo, realismo, vida comum 141

A religião como caso 150

Capítulo IV 154

O pintor e o anatomista 160

A experiência como participação e a correção do senso comum 179

O papel da história 195

Conclusão 204

Bibliografia 214

6

RESUMO

BALIEIRO, M., Essa mistura terrena grosseira: filosofia e vida comum em David

Hume. 2009. 222 f. Tese (Doutorado) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas.

Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2009.

Ainda que muitos trabalhos tenham sido escritos sobre a filosofia de David

Hume, é bastante raro vermos comentários sobre o que seria, para ele, a própria

filosofia. Na maior parte das vezes, os intérpretes da obra desse filósofo limitam a

caracterizá-lo como cético, naturalista, realista, sentimentalista, entre outras categorias.

Entretanto, falta-lhes, comumente, uma preocupação real em julgar as teses de Hume à

luz daquilo que poderia ser considerado a sua concepção de filosofia.

O que pretendemos com este trabalho é justamente indicar uma forma de lidar

com os textos de Hume que permita iniciar uma discussão aprofundada da concepção

que ele próprio tinha da atividade filosófica. Para isso, trataremos principalmente dos textos em que o autor discute especificamente esse tema, além de recorrer, quando isso

se mostrar necessário, a outros aspectos da filosofia humiana. O resultado será uma

leitura em que a filosofia é considerada como bastante próxima da vida comum, já que

Hume se esforça consideravelmente para representar o filósofo um ser essencialmente

social, cujas investigações são pautadas por uma experiência que ele compartilha com o

vulgo. Além disso, veremos que, nos textos posteriores ao Tratado da natureza

humana, Hume considerou a filosofia não como algo que deveria ficar restrito às universidades, mas como uma ferramenta poderosa de formação moral para o homem

comum.

Palavras-chave: Hume, filosofia escocesa, luzes britânicas, filosofia, vida comum.

7

ABSTRACT

BALIEIRO, M., This gross earthy mixture: Hume on philosophy and common life.

2009. 222 p. Thesis (Doctoral). Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas.

Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2009.

Even if many works have discussed the philosophy of David Hume, not many of them

have discussed what might consider philosophy itself to be. Most of the times,

interpreters of his works don’t go further than characterizing him as skeptic, naturalist, realist, sentimentalist, among other categories. However, they commonly lack a real

concern to judge Hume’s theses in the light of what might be thought of as his

conception of philosophy.

What we intend is exactly to point out a way of dealing with Hume’s texts which may

allow an in-depth discussion of his conception of the philosophical activity. Therefore, we shall deal mainly with texts in which the author discusses this theme specifically,

besides recurring, whenever it proves necessary, to other aspects of his philosophy. The result shall be a reading in which philosophy is considered as being quite close to

common life, since Hume makes a considerable effort to present the philosopher as an

essentially social being, whose investigations are backed by an experience which he

shares with the vulgar. Besides, we shall observe that, in texts posterior to the Treatise of human nature, Hume considered philosophy not as something which should be

restricted to the universities, but as a powerful tool for the moral formation of the

common man.

Key words: Hume, Scottish philosophy, British enlightenment, philosophy, common

life.

8

“(...) aquele que quebra uma coisa para descobrir o que ela é deixou o caminho da

sabedoria.”

J. R. R. Tolkien, O Senhor dos Aneis: A Sociedade do Anel

9

INTRODUÇÃO

De maneira geral, podemos dizer que, em filosofia, o trabalho dos comentadores

consiste, basicamente, em estabelecer a interpretação mais consistente de alguns

conceitos, tal como eles se dão na obra do autor a que eles tiverem escolhido dedicar

seus estudos. É claro que, em alguns casos, alguém parte de comentários sobre a obra de um filósofo em particular para afirmações que apontam para algo como uma filosofia

própria, mas, via de regra, aquele que chamamos historiador da filosofia trata, antes de qualquer coisa, de verificar de que modo um dado pensador via este ou aquele conceito.

Ainda assim, espera-se do bom comentador que ele seja capaz de apontar problemas que

podem não ter sido plenamente resolvidos pelo autor cujo texto ele disseca e, mais do

que isso, é perfeitamente possível que um comentador simplesmente manifeste sua

insatisfação com certo aspecto da obra de um dado filósofo. Espera-se até mesmo que

seja capaz, ao menos em alguns casos, de identificar, em meio a escritos cunhados pela

pena de um filósofo, aquelas afirmações que talvez não sejam filosóficas ou que, em

alguns casos, talvez sejam “menos filosóficas” do que outras defendidas por seu “objeto de estudo”.

Quando pensamos na obra de David Hume, essas considerações, por mais óbvias

que possam parecer, dão margem a reflexões curiosas, já que boa parte daqueles que se

dedicaram a ela, além de realizarem comentários importantes, parecem ter sido

influenciados por ela quando formularam suas próprias teses. Ainda que, a rigor, a

filosofia humiana não tenha tido uma posteridade no sentido da fundação de uma

“escola”, certamente foi importante para pensadores como Deleuze, Hare, Husserl e os

partidários do chamado Círculo de Viena, entre outros. É claro que a importância da

obra de Hume não é a mesma para todos eles, nem do ponto de vista do tamanho do

impacto que exerceu, nem do ponto de vista da natureza deste, mas é certo que eles

devem algo ao filósofo escocês. E isso, evidentemente, não teria sido possível se não

tivesse visto em sua obra algo que valesse apena aproveitar ou criticar.

Além disso, não são apenas aqueles interessados em desenvolver filosofias

originais que julgam aspectos da obra de Hume como “mais ou menos filosóficos”. Para

ficar em um exemplo, é comum, entre os comentadores da epistemologia desenvolvida

por ele, desferir contra a doutrina do hábito a acusação de psicologismo. Até aí, nada de 10

anormal. Comentadores de outros filósofos certamente realizam acusações parelhas ao

esbarrar, em seus estudos, em afirmações que consideram menos filosóficas que outras.

Ao realizarem críticas como essas, tais comentadores permitem entrever uma concepção de filosofia. No caso dos comentadores de Hume a que acabamos de nos referir, aqueles

que o acusam de psicologismo o fazem não apenas porque detectam, na epistemologia

humiana, essa característica, mas também porque acreditam que a filosofia é algo que

tem certas características bem determinadas e, definitivamente, o psicologismo não está entre elas, seja ele o que for. Desse modo, é fácil concluirmos que não apenas filósofos tributários de Hume, mas também aqueles que se dedicaram exclusivamente a esclarecer

aspectos importantes de sua obra tinham em mente uma ideia do que a filosofia, em sua

forma verdadeira, deve ser. Isso nos permitiria partir para uma discussão do modo como

filosofia e história da filosofia se relacionam, mas esse tema certamente escapa,

atualmente, à nossa competência. Além disso, este trabalho é uma tese sobre Hume e,

mesmo que estivéssemos habilitados a desenvolver de maneira apropriada uma

discussão sobre os papéis de filósofos, comentadores e o que quer que esteja no meio

termo entre eles, essa questão faria com que nos desviássemos excessivamente do tema

que nos interessa aqui.

Se mencionamos essa discussão, foi para mostrar que praticamente todo texto

filosófico, seja ele escrito por um comentador ou por um pensador original, defonta-se, de algum modo, com o problema de compreender o que é a filosofia. Esse pode ser um tema para o qual muitos comentadores apresentam soluções quase instintivas,

simplesmente pressupondo que esta afirmação é filosófica enquanto aquela outra não é.

Do mesmo modo, muitos filósofos parecem não ter atentado para o problema da própria

delimitação do que é a atividade filosófica, escolhendo temas por conta de suas

inclinações pessoais ou do que a época lhes ditava. Ainda assim, em qualquer discussão

filosófica está incluído, também, o debate sobre a natureza da própria filosofia e, nesse sentido, parece que os comentadores, bem como os filósofos que interpretam outros

filósofos, têm uma atitude um tanto estranha quando, em um dado momento, julgam a

“filosoficidade” de certas teses dos autores que estudam segundo uma concepção de

filosofia que não é a deles. Talvez ao menos os comentadores, portanto, devam prestar

alguma atenção àquilo que “seu objeto de estudo” diz a respeito.

É óbvio que essa não é uma questão simples. Para respondê-la, não basta que

atentemos àquilo que os pensadores de uma determinada época consideravam as

11

atribuições normais dos filósofos. Também não basta, quando tratamos de um autor em

particular, que consigamos explicar de maneira satisfatória os pontos mais importantes

de sua doutrina. Uma certa concepção de razão, por exemplo, não é, por si só, uma

definição de filosofia. A determinação de um objeto de estudo também não. Desse

modo, ao nos voltarmos especificamente para a filosofia de David Hume, explicar a

teoria do hábito não é explicar a concepção da atividade filosófica defendida por esse

autor, ainda que, como veremos, essas duas questões estejam relacionadas. Do mesmo

modo, afirmar que Hume é um cético é fazer uma afirmação que, em alguma medida,

está correta, mas não é explicar satisfatoriamente o que é, para ele, a filosofia. Afirmar, como fizeram tantos comentadores da filosofia humiana de maneira irritantemente

redundante, que a filosofia é, para esse pensador, a ciência do homem, igualmente, é

dizer algo correto, mas algo que não dá conta plenamente daquilo que Hume

considerava que a atividade filosófica deveria ser. Para ele, como para vários autores, a resposta a essa pergunta era muito mais difícil e, de certa maneira, era, também,

indissociável de respostas para questionamentos como “o que sou eu?”, “qual o melhor

meio para conhecermos o mundo que nos cerca?”, “o que está ao alcance de nosso

conhecimento, e o que escapa dele?”, entre outras. É certo que essas perguntas seriam

consideradas por Hume como questões filosóficas e, além disso, é certo que, uma vez

que as tivesse respondido, nosso autor consideraria que seu ofício enquanto filósofo o

obrigaria a realizar outras: “de que modo a filosofia interfere no conhecimento dos mais variados temas?”, “qual a utilidade da filosofia, e qual poderia ser?”, “qual a relação disso que chamo filosofia com o mundo dos que permanecem alheios a ela?”. No fim

das contas, portanto, determinar o que é a filosofia é algo que, aparentemente, pode ser algo impossível para qualquer comentador da obra de Hume que não esteja atento para o

modo como essa questão se desenvolve nos escritos desse filósofo sobre os mais

diversos temas, já que a determinação do que é essa forma de conhecimento

denominada filosofia passa por considerar as suas manifestações que se ocupam das

ciências, da moral, da política, da estética, além de depender, sem a menor dúvida, de

uma compreensão adequada do modo como a atividade filosófica se relaciona com o

homem comum.

Não pretendemos, ao longo deste trabalho, dar uma resposta verdadeiramente

exaustiva à questão do que é, para Hume, a filosofia. Um empreendimento como esse

tomaria mais tempo do que permitiriam os prazos de qualquer departamento e, além

12

disso, resultariam em um trabalho extenso o suficiente para fazer cair no sono qualquer banca, por mais boa vontade que ela tivesse1. Ainda assim, tentaremos verificar qual é a concepção de filosofia que nosso autor considera que se dá a partir de sua teoria do

conhecimento e, é claro, observar em que medida seus escritos sobre outros temas

permitem acrescentar algo a essa concepção. Além disso, veremos de que modo se dá,

para Hume, a relação entre filosofia e senso comum. Esse é um tema interessante não

apenas por estar intimamente relacionado à maneira como nosso filósofo via o próprio

conhecimento, mas também porque a relação entre filosofia e senso comum é, para ele,

algo que aparece imediatamente quando tratamos daquilo que a filosofia é quando vista

enquanto atividade.

Para esses propósitos, valer-nos-emos principalmente dos vários textos em que

Hume considera a própria natureza da filosofia. Ora, nem todos os filósofos explicitam

o modo como viram esse problema e, se nosso autor se preocupou com ele de maneira

tão perceptível, isso é algo que não podemos ignorar. Ainda assim, será preciso que

recorramos, em certos momentos, a trabalhos em que a preocupação central de Hume

não é a própria filosofia. É o que ocorre, por exemplo, na parte de nosso terceiro

capítulo em que lidamos com a epistemologia humiana. Em parte, é também o caso de

textos que podem ser lidos tanto como trabalhos sobre outros temas quanto como

considerações sobre a própria filosofia. É bem esse o teor, por exemplo, da seção do

Tratado da natureza humana em que Hume discute a questão da identidade pessoal. É o caso, também, do “Apêndice 2” da Investigação sobre os princípios da moral, dos Diálogos sobre a religião natural e da História natural da religião. Nesses casos de 1 Isso não implica uma crença de que os comentadores estão livres de ter que lidar com essa questão. Não recomendamos, é claro, que todos eles, antes de se dedicar a outros temas, resolvam completamente esse primeiro problema, o que acarretaria também a eles problemas com prazos e, principalmente, a impossibilidade de virem a tratar, um dia, de outras questões, que talvez despertem neles maior interesse.

Apenas consideramos que seria interessante que eles prestassem mais atenção ao fato de qualquer filósofo ter, além das teses explícitas em seus trabalhos, uma concepção de filosofia que, por vezes, pode não ter sido mostrada com todas as letras, mas sem dúvida influencia o tratamento que um autor confere aos temas a que se dedica. Nesse sentido, podemos elogiar, por exemplo, o reconhecimento do tema por parte de Don Garrett, na introdução do livro Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy. Não se trata, aqui, necessariamente de endossar as posições de Garret sobre a concepção humiana de filosofia, mas de louvar seu esforço por levar em consideração de forma explícita, em um livro sobre outro tema, a importância de estar consciente dessa questão.

13

“adequação parcial” ao tema da verdadeira filosofia e de sua relação com o senso

comum, tentamos ressaltar os aspectos desses textos que faziam da própria filosofia

uma preocupação essencial. Quanto aos textos em que o que estava em discussão não

parecia ser a natureza da filosofia, tentamos usá-los como apoio para as teses que

víamos nos outros. Talvez a única grande exceção seja a análise da epistemologia

humiana que ocorre no capítulo 3, ainda que ela mesma possa ser vista, no fim das

contas, como uma grande estrutura de apoio da qual não foi possível abrir mão.

Antes de passar ao tratamento daquilo que Hume considerava que a filosofia é,

entretanto, buscaremos explicar o que ele considerava que ela não é. Isso nos ocupará ao longo de toda a primeira parte, ou seja, no primeiro e no segundo capítulos. No

primeiro, discutiremos o modo como nosso autor desconstroi doutrinas como a das

qualidades ocultas e a da dupla existência, o que nos oferecerá um primeiro contato com características essenciais daquilo que é, para Hume, a boa filosofia, como o recurso

constante à experiência e o assentimento a certas ficções que são irresistivelmente

impostas pela natureza. Além disso, mostraremos como a posição defendida por Hume

acerca da identidade pessoal pode ser vista não apenas como uma forma de discorrer

sobre esse tema, mas também o coroamento de uma crítica às filosofias de matriz

cartesiana que, além de empregarem um sentido de razão que, como veremos

posteriormente, nosso filósofo não mede esforços para recusar, depende de uma certa

noção de eu, de modo que criticá-la é não apenas falar sobre a própria identidade

pessoal, mas negar a possibilidade de um certo tipo de filosofia. É praticamente

desnecessário dizermos que esse capítulo será pautado pela análise de algumas seções

da Parte 4 do Livro 1 do Tratado da natureza humana.

No segundo capítulo, veremos que a falsa filosofia, já caracterizada pelo

distanciamento da experiência e da conseqüente adesão a princípios que são aceitos por

estarem de acordo com inclinações particulares daqueles que os defendem, pode exercer

impacto considerável sobre as teorias morais e, mais do que isso, pode engendrar

problemas reais nas vidas não apenas daqueles que aceitam essas filosofias

corrompidas, mas, também, de homens que nada têm de filósofos. Essas considerações

serão apoiadas principalmente na análise das filosofias do amor próprio realizada no

Apêndice 2 da Investigação sobre os princípios da moral e na crítica das religiões populares que Hume empreende na História natural da religião.

14

A segunda parte de nossa tese tratará, enfim, daquilo que consideramos ser ao

menos parte da concepção humiana da verdadeira filosofia. No Capítulo 3, realizamos

uma leitura bastante detalhada da Conclusão do Livro 1 do Tratado, mostrando, em seguida, de que modo a concepção de filosofia mostrada nesse texto está apoiada nas

teses epistemológicas defendidas por Hume. Para isso, ver-nos-emos obrigados a tomar

parte no “new Humedebate, já que acreditamos que isso nos oferecerá uma percepção acurada do modo como o ceticismo se apresenta na obra de nosso autor, o que se

mostrará essencial para que compreendamos os motivos que o levaram a fazer do

filósofo um ser que assente às suas propensões, agindo sempre de acordo com o que lhe

ordena a natureza. Isso será importante, também, para que possamos determinar o

caráter eminentemente social do filósofo e o modo como sua razão e seus pontos de

partida são, e devem ser, os mesmos do homem comum. Evidentemente, o que nos

interessa não é tanto fazer uma exposição exaustiva da epistemologia humiana, mas

observar o que ela nos permite dizer sobre a concepção que seu autor teria da própria

atividade filosófica. Encerraremos esse capítulo com uma discussão bastante breve

sobre os Diálogos sobre a religião natural, com a qual buscaremos reforçar o papel que Hume atribui à experiência na filosofia, além de ilustrar, mais uma vez, o que ele

considera que acontece quando nos distanciamos demais do mundo percebido que o

filósofo compartilha com os outros homens.

No quarto capítulo, passaremos de maneira bastante casual pela questão de como

Newton poderia ter inspirado Hume, chegando, então, ao problema de como nosso

autor, partindo de uma ciência experimental do homem que terminaria por humanizar o

filósofo ao comunicar a ele parte da “mistura grosseira terrena” que constitui as pessoas comuns, passou a ser também, nos escritos posteriores ao Tratado, alguém que buscou tornar sua filosofia atraente também para aqueles que não eram filósofos profissionais.

Isso teria ocorrido porque, em seus escritos de maturidade, nosso autor teria percebido ser possível conciliar a filosofia fácil, que busca incitar os homens à virtude, e a

abstrusa, que procura, a partir de raciocínios extensos e complicados, explicar os

princípios que regem o homem, tais como se apresentam à razão. Essa conciliação,

como se sabe, era considerada impossível por Hume quando ele escreveu o Tratado.

Essas mudanças serão tornadas evidentes com uma análise da Seção 1 da Investigação

sobre o entendimento humano, que compararemos aos parágrafos finais do Tratado e a uma carta de Hume a Hutcheson. Depois de tratar dessa questão, buscaremos mostrar o

15

que a aproximação com o homem comum permite dizer sobre o próprio caráter da

experiência. Isso nos levará a fazer algumas observações sobre o caráter dos

testemunhos na filosofia humiana (e, portanto, mais algumas considerações sobre o

fenômeno religioso) e a tratar da relação entre a verdadeira filosofia e a história.

Podemos adiantar que, no que diz respeito a este último tema, a história é vista por ele como importante porque permite algo como a expansão da experiência, além de abrir

portas importantes para um filósofo que não pretendia que seus escritos ficassem

acorrentados aos muros das universidades.

Na Conclusão, além de uma brevíssima retomada do que foi apresentado ao

longo do restante deste trabalho, mostraremos que boa parte da preocupação de Hume

em tornar a filosofia acessível ao homem comum provém da consideração de que a

felicidade é um tema filosófico essencial. Nesse sentido, a realização da “filosofia fácil”

ganha importância considerável. Tentaremos mostrar que, ao buscar afetar o homem

comum, portanto, a filosofia deverá, ao menos em parte dos casos, operar do mesmo

modo que qualquer obra literária, apelando às paixões. Não realizaremos um tratamento

detalhado do modo como isso ocorre porque isso exigiria uma análise bastante longa da

teoria humiana das paixões que, além de ser inviável, descaracterizaria o presente

trabalho, já que uma análise desse tipo não teria uma relação tão íntima com os

problemas que já estavam dados nos capítulos anteriores e, desse modo, poderia parecer

estranho o recurso a mais uma gigantesca estrutura de apoio. De qualquer forma, esse

aspecto da concepção humiana de filosofia certamente nos parece bastante interessante

e, portanto, deve merecer atenção considerável em nossas pesquisas futuras.

Feita esta breve apresentação, convém que passemos, sem mais delongas, aos

tópicos a que acabamos de nos referir. Esperamos que a leitura do texto que se segue

seja tão interessante quanto foi escrevê-lo, mas que seja bem mais fácil e menos

desgastante.

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PARTE I

17

CAPÍTULO I

QUE ILUSÕES?

Como havíamos dito na Introdução, trataremos, neste primeiro capítulo, do

modo como Hume começa, na Parte 4 do Livro 1 de seu Tratado da Natureza Humana, a especificar as características do que é, para ele, a falsa filosofia. Mais especificamente, nosso objetivo será mostrar de que modo uma parte nada desprezível dos textos

presentes nessa parte da obra de estreia de nosso autor pode colaborar para que sejam

desvelados os princípios da natureza humana que Hume considera responsáveis pelo

surgimento da filosofia em suas formas falsas, bem como pelo fato de que ela acaba

conseguindo para si um grau bastante alto de credibilidade. Estamos conscientes de que

essa análise não nos permitirá descobrir todas as características do que Hume chama de

falsa filosofia. De qualquer maneira, além de nos voltarmos para os textos em que

Hume parece efetivamente introduzir o problema, faremos, neste momento, análises que

certamente se mostrarão de grande valia não apenas enquanto buscarmos compreender a

concepção humiana das formas falsas da atividade filosófica, mas, também, em um

momento posterior, quando buscarmos descobrir o que nosso autor considera que a

filosofia deve ser.

Isso posto, é conveniente observarmos que a Parte 4 do Livro 1 do Tratado da

Natureza Humana tem sido sistematicamente negligenciada por boa parte dos

comentadores, a não ser pela seção 6, que trata da identidade pessoal, e pela

“Conclusão”, que é habitualmente lembrada por defensores tanto do “Hume cético”

quanto pelos do “Hume naturalista” como um texto que corrobora suas posições. É

claro que há exceções2, mas, de maneira geral, podemos dizer que a Parte 4 do Livro 1

2 A mais notável delas talvez seja Donald Livingston, que, em seu Philosophical Melancholy and Delirium, defende que o Tratado deveria ser lido justamente à luz da Parte 4 do Livro 1, já que essa é a parte de sua obra de estréia em que Hume tece suas considerações sobre o que é a própria filosofia.

Curiosamente, Livingston parece um tanto perdido justamente quanto à seção 6. Segundo esse comentador, ela parece, ao menos aparentemente, não enfatizar um “subtexto” que trate daquilo que a 18

vem sendo relegada a segundo plano. Talvez isso se deva a um problema que já foi

indicado na Introdução deste trabalho: a maior parte dos comentadores de Hume parece

não ter concentrado parte substancial de seus estudos em descobrir a concepção de

filosofia defendida pelo nosso autor. Na maior parte dos casos, as discussões sobre esse tema limitaram-se à discussão sobre um possível ceticismo ou um possível naturalismo

humiano. Não pretendemos, aqui, defender que essa discussão é datada (ainda que

certamente pareça sê-lo, como veremos no Capítulo III), muito menos que não é

importante (sim, ela é). Entretanto, como já dissemos, ainda que Hume possa,

dependendo da leitura que fazemos de sua obra, ser considerado um cético ou um

naturalista, essas denominações, por mais que possam ter sido bem explicadas por cada

um dos comentadores que se ocuparam delas, não bastam para definir o que nosso autor

entende por filosofia. Isso vale, também, como não poderia deixar de ser, para o que ele entende por falsa filosofia ou má filosofia. A leitura da Parte 4 do Livro 1 do Tratado, então, torna-se de suma importância para todos aqueles que quiserem investigar a

concepção de filosofia defendida por Hume. Nela, o autor parece justamente tratar, à luz das partes precedentes, do que a filosofia deve ou não deve ser.

É importante explicarmos que isso não ocorre apenas porque duas seções (“Da

Filosofia Antiga” e “Da Filosofia Moderna”) propõem críticas vigorosas a certas escolas filosóficas particulares. Mesmo as outras seções certamente têm algo a dizer sobre a

maneira como Hume considera que a filosofia deve, ou não, ser. Ao empregar

argumentos céticos contra os sentidos e contra a razão, nosso autor faz considerações

que serão de grande valor para a delineação do que ele pretende que seja a sua própria

filosofia. Além disso, esse ataque à confiabilidade da razão e dos sentidos acaba por se revelar importante para promover uma rejeição das filosofias anteriores, como

trataremos de deixar claro em um momento posterior deste trabalho. As seções que

tratam da filosofia e da moderna têm os objetos que criticam estampados já em seus

títulos. Naquela em que trata da imaterialidade da alma, Hume mostra que a defesa da

existência de uma alma imaterial termina por levar ao espinosismo e ao ateísmo. Até

mesmo a seção em que Hume discorre sobre a identidade pessoal, de que poderíamos

dizer que é apenas a visão bastante particular do eu introduzida pela filosofia de Hume, própria filosofia deve ser. De qualquer maneira, devemos reconhecer o mérito do livro de Livingston por chamar a atenção dos estudiosos de Hume para a Parte 4 do Livro 1 do Tratado.

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parece trazer consigo uma crítica bastante pesada a uma forma de filosofia, no caso, as filosofias do sujeito3. Adiantamos que, neste capítulo, não trataremos em detalhes das

seções “Do Ceticismo com relação à Razão” e “Da Imaterialidade da Alma”. Isso

porque elas se concentram em mostrar de que modo uma análise, por assim dizer, lógica

dessas questões leva a conclusões desfavoráveis tanto no que diz respeito à

infalibilidade da razão quanto no tocante à noção de uma alma imaterial, mas não

oferece grandes explicações sobre a própria concepção humiana da falsa filosofia, ao

menos não sem que recorramos a uma análise cuidadosa da epistemologia desenvolvida

por Hume. Desse modo, não teriam tanto a oferecer, por ora, ao tema que nos propomos

a investigar aqui.

Por outro lado, parece bastante conveniente começarmos, aqui, pela análise das

seções intituladas, respectivamente, “Da Filosofia Antiga” e “Da Filosofia Moderna”.

Ainda que isso quebre a ordem do texto do próprio Hume, há boas razões para proceder

dessa maneira. Ora, ainda que não seja na seção em que trata da filosofia antiga que

nosso autor emprega pela primeira vez a expressão “falsa filosofia”, é nela que nosso

autor começa uma análise mais detalhada do modo como escolas filosóficas passaram a aderir a princípios falsos, de modo que faz sentido partir daí para observar de que modo o conceito de falsa filosofia começa a ser desenvolvido. A seção que trata da filosofia moderna, por sua vez, pode ser vista como, por assim dizer, complementar à que a

precede. Além disso, não podemos nos esquecer que a filosofia de Hume se pretende a

ciência de uma natureza humana que pode ser conhecida não apenas quando a vemos

apresentando uma solução brilhante para um problema, mas, também, quando a

observamos errando. Isso fica bastante claro no primeiro parágrafo da seção sobre a

filosofia antiga:

Muitos moralistas recomendam, como um excelente método para nos

familiarizarmos com nossos próprios corações, bem como para

conhecer nosso progresso no caminho da virtude, que lembremos

nossos sonhos quando amanhecer, e os examinemos com o mesmo

3 Como também trataremos de deixar mais claro posteriormente, essa crítica é, por assim dizer, auxiliada pelos argumentos céticos que Hume emprega contra a infalibilidade da razão, já que, ao tentar abalar a confiabilidade da razão que é aplicada à matemática e à geometria, além de negar que ela possa ser aplicada para o conhecimento do mundo, ele estabelece, também, uma condição importante para recusar o próprio método de filosofar das filosofias cartesianas.

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rigor com que examinaríamos nossas ações mais sérias e mais

deliberadas. Nosso caráter ao longo deles é o mesmo, dizem eles, e

aparece melhor quando o artifício, o medo e a política não têm lugar, e

os homens não podem ser hipócritas nem consigo mesmos nem com

os outros. A generosidade ou a baixeza de nosso temperamento, a

mansidão ou a crueldade, a coragem ou a pusilanimidade influenciam

as ficções da imaginação com a liberdade mais ilimitada, e revelam-se

com as cores mais brilhantes. Da mesma maneira, estou persuadido de

que poderia haver diversas descobertas úteis a serem feitas a partir de

uma crítica das ficções da filosofia antiga (...)4. (HUME 31, pp. 144-5)

A mensagem, portanto, não poderia ser mais clara. Ao examinar aquilo que

denomina as ficções criadas por pensadores antigos, Hume pretende estudar a própria

natureza humana. Isso faz sentido porque os próprios enganos dos filósofos antigos só

podem ser bem compreendidos por meio do estudo rigoroso da natureza humana. Esses

princípios, como sabemos, são exatamente aquilo que nosso autor procura desvendar na

maior parte de sua filosofia.

Fica evidente, então, que são muitos os motivos que nos poderiam levar a iniciar

nossa investigação pelas seções em que Hume se refere à filosofia antiga e a moderna.

Entretanto, não é isso que faremos. Isso porque uma série de pontos desenvolvidos por

Hume nesses textos, como a crítica das noções de qualidades ocultas (no caso da

filosofia antiga) e a da distinção entre qualidades primárias e secundárias (na seção

sobre a filosofia moderna) fazem referências bastante explícitas à seção intitulada “Do ceticismo com relação aos sentidos”. Pode-se dizer que essa seção constitui, com

aquelas que tratam da filosofia antiga e da moderna, algo como um “bloco único” em

que Hume se dedica a estabelecer e a expandir uma mesma cadeia de raciocínio. Além

disso, a seção do ceticismo quando aplicado aos sentidos não será importante apenas

4 Several moralists have recommended it as an excellent method of becoming acquainted with our own hearts, and knowing our progress in virtue, to recollect our dreams in a morning, and examine them with the same rigour, that we wou’d our most serious and most deliberate actions. Our character is the same throughout, say they, and appears best where artifice, fear, and policy have no place, and men can neither be hypocrites with themselves nor others. The generosity, or baseness of our temper, our meekness or cruelty, our courage or pusillanimity, influence the fictions of the imagination with the most unbounded liberty, and discover themselves in the most glaring colours. In like manner, I am perswaded, there might be several useful discoveries made from a criticism of the fictions of the antient philosophy (…).

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como ilustração de certos aspectos das outras duas. Uma análise séria dos argumentos

céticos empregados por Hume ao tratar dos sentidos será de grande importância porque,

além de realmente melhorar a compreensão das duas seções em que há críticas

explícitas a certas escolas filosóficas, prestará um grande auxílio quando começarmos a definir aquilo que deve ser, para Hume, a verdadeira filosofia. Tudo isso certamente

justifica que nos detenhamos, antes de passar às críticas de nosso autor a maneiras mais particulares de filosofar, em uma análise detalhada da seção que trata do ceticismo com relação aos sentidos. Ainda que a leitura excessivamente colada ao texto possa parecer

um tanto cansativa, ela certamente colaborará para a elucidação de uma série de

aspectos importantes da filosofia humiana aos quais nos referiremos posteriormente.

A análise cética dos sentidos

Na seção que acabamos de mencionar, nosso autor se pergunta a respeito das

causas que nos levam a acreditar na existência de corpos. Ele desmembra essa questão

em duas outras. São elas: por que atribuímos uma existência contínua a objetos, mesmo

quando eles não estão presentes aos nossos sentidos? E por que supomos que eles têm

uma existência distinta da mente e da percepção? As respostas oferecidas por Hume são

bem conhecidas. Nossos sentidos, diz ele, oferecem-nos apenas percepções, as quais

não são capazes de nos remeter a qualquer coisa parecida com um objeto externo. Por

exemplo, deixando de lado a questão da suposta identidade de uma substância

pensante5, parece evidente que nossos próprios corpos nos pertencem, são partes de nós, de modo que o que quer que se nos apareça como externo a nossos corpos deve estar

fora de nós mesmos. Ocorre, porém, diz Hume, que mesmo no caso daquilo que

chamamos nossos próprios corpos, o que nossos sentidos nos revelam não é uma

existência corpórea propriamente dita, mas apenas um conjunto de percepções, ao qual

nossas mentes, por razões que ainda serão explicadas, atribuem uma existência

corpórea. O mesmo ocorre, também, com sons, sabores e cheiros. Ainda que sejam

vistas por pela mente como características contínuas e independentes, não parecem

existir em algum tipo de extensão e, portanto, não podem ser percebidas pelos sentidos

5 Como se sabe, Hume atacará essa ideia na seção sobre a identidade pessoal, de que trataremos posteriormente.

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como exteriores ao corpo. Até mesmo a visão, no fim das contas, não nos informa

imediatamente, sem certos raciocínios ou certas experiências, sobre nada como distância ou exterioridade6.

Também a independência dos objetos não pode, segundo Hume, ser determinada

pelos sentidos. A opinião que temos a esse respeito depende da experiência e da

observação. De qualquer maneira, ao que parece, quando falamos de existências

distintas reais, temos em mente mais a independência do que a situação externa de objetos no espaço.

Os sentidos, porém, “não nos transmitem noção alguma da existência contínua,

porque não podem operar além da medida em que realmente operam7” (HUME 31, p.

128). Ora, não é possível que os sentidos captem, por si mesmos, uma existência

distinta, já que está fora do poder deles oferecer à mente um objeto como representado

ou como original. Para mostrar um dado objeto como sendo representado, seria preciso

que oferecessem à mente um objeto e uma imagem, o que eles evidentemente não

fazem. Para garantir que o objeto em questão fosse apresentado como original, seria

preciso que os sentidos nos transmitissem uma falsidade, que deveria estar nas relações e na situação, o que exigiria que os próprios sentidos pudessem comparar o objeto com

a ideia de nós mesmos. Isso, evidentemente, não é o que acontece. De acordo com a

filosofia humiana, é evidente que “nossos sentidos não oferecem suas impressões como

imagens de algo distinto, independente e externo 8” (HUME 31, p. 126). Isso porque eles

“não nos transmitem nada além de uma única percepção, e não nos dão o menor palpite

sobre nada que esteja além9” (HUME 31, p. 126). Os sentidos nos trazem apenas

percepções e, se não nos mostram objetos que poderiam ser a causa delas, não é

possível que tragam a ideia de constância. Ora, aquilo a que chamamos objetos

6 Cf. HUME 31, pp. 127-8.

7 “[...] they give us no notion of continu’d existence, because they cannot operate beyond the extend, in which they really operate.

8 “[...] our senses offer not their impressions as the images of something distinct, or independent, and external […]”.

9 “[...] convey to us nothing but a single perception, and never give us the least intimation of any thing beyond”.

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constantes e distintos são apenas percepções, as quais, sempre é bom lembrarmos (por

mais evidente que isso possa parecer), cessam imediatamente quando nossos sentidos não mais as têm. Seria impossível, então, que nossos sentidos, sem o auxílio de

qualquer outra faculdade ou coisa do tipo, pudessem nos transmitir qualquer coisa

parecida com a ideia de uma existência contínua e independente.

Para confirmar tudo isso, Hume propõe que observemos que há três tipos de

impressões transmitidas pelos sentidos. Em primeiro lugar vêm as de figura, tamanho,

movimento e solidez dos corpos. Em segundo, as de cores, sabores, cheiros, sons, calor

e frio. Por fim, os prazeres e dores, que surgem da aplicação de objetos a nossos corpos, como, por exemplo, o corte de uma faca. Tanto filósofos quanto o vulgo consideram

que o primeiro tipo tem uma existência contínua e independente. No que diz respeito ao

segundo, os filósofos discordam do vulgo, já que consideram que as impressões desse

tipo dizem respeito a quem percebe, enquanto o vulgo considera que esse segundo tipo

também é de qualidades que estão nos próprios objetos. Quanto ao terceiro tipo,

filósofos e pessoas comuns voltam a concordar, já que ambos consideram que as

impressões englobadas por ele estão apenas no percipiente10. Ora, é evidente que

qualidades como cores, sons, calor e frio, na medida em que aparecem para os sentidos,

existem do mesmo modo que movimento e solidez e que, portanto,a diferença entre

esses dois tipos não se deve à percepção. Assim, não causa espanto que o vulgo pense

poder refutar os argumentos dos filósofos modernos segundo os quais as qualidades

secundárias existem apenas no sujeito simplesmente a partir do sentimento e da

experiência. É evidente, também, que qualidades como cores e sons estão em pé de

igualdade com a dor que é causada pelo corte de uma faca de aço, ou o prazer conferido

por uma fogueira em uma noite fria. A diferença entre essas variedades perceptuais, diz Hume, não se deve aos sentidos nem à razão, mas à imaginação. Afinal, ambos os tipos

são apenas “percepções que surgem de configurações e movimentos particulares de

partes do corpo11” (HUME 31, p. 128). A conclusão óbvia é que, no que depender

apenas dos sentidos, todas as percepções são semelhantes no que diz respeito ao que

nosso autor denomina a “maneira de sua existência”.

10 A partir daí, teremos o que pode ser considerado a base da crítica que Hume fará, na seção sobre a filosofia moderna, da doutrina galilaica das qualidades primárias e secundárias.

11 “[...] perceptions arising from the particular configurations and motions of the parts of body […]”.

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Logo em seguida, Hume afirma que, nos casos de sons e de cores, também

atribuímos uma realidade distinta e contínua aos objetos independentemente da razão ou

de qualquer consulta a princípios filosóficos. Isso não quer dizer, é claro, que os

filósofos de maneira geral não tenham tentado fornecer argumentos para defender que

objetos existem independentemente de nossos processos mentais. O que ocorre é que,

além de esses argumentos serem conhecidos apenas por umas poucas pessoas, “não é

por meio deles que crianças, camponeses e a maior parte da humanidade são induzidos a

atribuir objetos a algumas impressões, e negá-los a outras12 (HUME 31, p. 129). Isso faz com que o vulgo e a filosofia estejam quase sempre em desacordo no que diz respeito a

esse tipo de questão: enquanto os filósofos afirmam que tudo que aparece para a mente

não é nada além de percepções (e, portanto, tudo que aparece à mente é descontínuo e

dependente), o vulgo atribui independência e continuidade a tudo que sente ou vê. Ora,

havíamos observado que, para Hume, é impossível que os próprios sentidos, tomados

em si mesmos, possam servir como justificativa para qualquer doutrina que se coloque a

favor da independência ou da continuidade de quaisquer objetos. O vulgo nunca toma

esse tipo de questão como um problema porque, de certa maneira, ainda que admita não

ter acesso a nada além das percepções, toma-as como se fossem, elas próprias, objetos.

Isso fica evidente pelo fato de as pessoas comuns atribuírem existência contínua e

independente ao que normalmente vêem ou sentem. Essa é uma opinião que podemos

afirmar seguramente que não depende do entendimento. Aliás, quando identificamos

percepções a objetos, é impossível, evidentemente, inferirmos a existência de qualquer

objeto a partir daquilo que percebemos, ou por meio de qualquer relação de causa e

efeito13. Além disso, mesmo que distingamos percepções de objetos, ainda não temos

como partir de um lado para chegar ao outro.

12 “[...] ‘tis not by them, that children, peasants, and the greatest part of mankind are induc’d to attribute objects to some impressions, and deny them to others”.

13 É importante observarmos que o que está em jogo não pode ser desvendado por relações de causa e efeito porque, como se sabe, essa relação é, para Hume, a única base de nosso conhecimento sobre questões de fato, ou seja, sobre o mundo que percebemos. Em outras palavras, ao afirmar que é impossível inferir a existência de objetos a partir de percepções ou por meios de relações de causa e efeito, nosso autor quer dizer que simplesmente não dispomos de meios legítimos para fazer tal inferência. É possível que existam objetos externos responsáveis por nossas percepções, mas é igualmente possível que isso não ocorra, e não cabe à filosofia fazer essa investigação. O que resta, sim, à filosofia é 25

O resultado, como não poderia deixar de ser, é que nossa razão não pode nos

garantir, de maneira alguma, a existência de objetos contínuos e independentes. Essa

opinião é devida, portanto, única e inteiramente à imaginação, e é por isso que Hume passa a investigar de que modo ela colabora para esse processo14. A ideia de uma

existência contínua e independente deve surgir a partir da convergência de certas

qualidades presentes em algumas impressões com certas qualidades da imaginação. E se

dissemos algumas impressões, foi porque, como observa Hume, não são todas elas que nos transmitem essas ideias. Faz-se necessário, então, que comparemos as impressões a

que atribuímos uma existência contínua e independente àquelas que vemos como

perecíveis e dependentes de nossas percepções.

Hume estabelece, antes de qualquer outra coisa, que não é o facto de certa

impressão ser considerada involuntária, nem sua força ou sua vivacidade, que fazem

com que ela seja considerada contínua e independente. Prazeres e dores, paixões e

afecções, operam com mais violência, por exemplo, que ideias como figura, extensão,

cor e som, mas sempre consideramos que existem apenas enquanto percepções. Do

mesmo modo, o calor de um fogo moderado é usualmente considerado algo que existe

no próprio fogo, enquanto, da dor causada quando nos aproximamos demais do tal fogo,

dizemos que existe apenas como percepção15.

A segunda hipótese examinada por Hume é aquela segundo a qual atribuímos