Essa mistura terrena grosseira: filosofia e vida comum em David Hume por Marcos Ribeiro Balieiro - Versão HTML

ATENÇÃO: Esta é apenas uma visualização em HTML e alguns elementos como links e números de página podem estar incorretos.
Faça o download do livro em PDF, ePub, Kindle para obter uma versão completa.

continuidade e independência a impressões que parecem ter uma certa constância

peculiar. Montanhas, casas e árvores, por exemplo, sempre aparecem para nós segundo

uma mesma ordem. Podemos perdê-las de vista virando a cabeça ou deixando o local

em que as presenciamos, mas, ao voltar nossa visão para aquele ponto novamente, elas

aparecerão lá do mesmo modo como as havíamos visto anteriormente. O mesmo pode

ser dito de todas as impressões que consideramos contínuas e independentes, como, por

exemplo, os objetos de uma sala. E mesmo que tais objetos possam sofrer várias

mudanças, estas parecem estar sujeitas a certa coerência, o que faz com que, por meio

investigar como é que terminamos por acreditar em objetos contínuos e independentes de nossas percepções quando nosso entendimento simplesmente não pode nos dar qualquer garantia nesse sentido.

14 Cf. HUME 31, p. 129.

15 Cf. HUME 31, p. 129.

26

de um certo raciocínio de causa e efeito, mantenhamos, nesse caso, a impressão de

existência contínua. “Quando retorno ao meu quarto depois de ter estado ausente por

uma hora”, diz Hume, “não encontro minha lareira na mesma situação em que a deixei;

mas estou acostumado, por conta de outras situações, a ver uma alteração semelhante

produzida em um período de tempo semelhante, estando eu presente ou ausente,

próximo ou distante16” (HUME 31, p. 130). Fica evidente, então, que essa constância e

essa coerência são características daquilo a que denominamos objetos externos.

Torna-se necessário investigar, então, de que modo essas qualidades produzem

as ideias de continuidade e de independência. Hume começa analisando a coerência e,

antes de qualquer outra coisa, trata de estabelecer que a coerência entre aquilo que

denominamos objetos externos é bastante diferente daquela que observamos, por

exemplo, em nossas paixões. Estas últimas certamente parecem estar conectadas e

depender umas das outras, mas não temos por que supor que, quando estão inoperantes,

continuam a existir e a operar de modo a manter essa dependência. No caso dos objetos

externos, porém, as coisas ocorrem de modo bastante diferente. Hume ilustra essa

afirmação com o seguinte exemplo17: ele se imagina sentado em seu quarto, de frente

para o fogo. Todos os objetos que atingem seus sentidos parecem estar a alguns metros

dele. Sua memória, diz ele, o informa da existência de muitos objetos, mas não vai além da existência passada deles. Além disso, nem os sentidos nem a memória oferecem a ele

qualquer informação sobre a existência contínua dos tais objetos. Enquanto pensa sobre

isso e sobre outros assuntos, ele ouve subitamente um barulho como o de uma porta

girando em suas dobradiças e, pouco tempo depois, vê um mensageiro avançando em

direção a ele. Nosso autor, então, afirma que nunca notou esse barulho ser emitido por

nada além do movimento de uma porta e, portanto, conclui que o fenômeno que acabou

de presenciar será “uma contradição de toda a experiência passada, a não ser que a

porta, que eu lembro estar situada do outro lado do aposento, ainda exista18 (HUME 31,

16 “When I return to my chamber after an hour’s absence, I find not my fire in the same situation, in which I left it: But then I am accustom’d in other instances to see a like alteration produc’d in a like time, whether I am present or absent, near or remote”.

17 Cf. HUME 31, pp. 130-1.

18 “[...] a contradiction to all past experience, unless the door, which I remember on the other side of the chamber, be still in being”.

27

p. 131)”. Além disso, ele sempre observou que corpos humanos são dotados de algo que

costumamos chamar gravidade, que impede que o mensageiro tenha flutuado até a porta

do quarto em questão, que não está situado no andar térreo. Desse modo, Hume conclui

que a escada que levava ao quarto não deve ter deixado de existir por conta de sua

ausência. Mas isso ainda não é tudo: o mensageiro entrega uma carta que, pela caligrafia e pela assinatura, parece ter sido escrita por um amigo determinado, que está em um

país distante. É evidente para Hume que seria impossível dar conta desse fenômeno, que

é conforme à experiência passada, sem supor os efeitos e a existência contínua de

correios e balsas, de acordo com a memória e a observação.

Ocorre, porém, que esse caso envolvendo o mensageiro e a carta refere-se, de

certa maneira, a uma contradição à experiência passada. Hume narra que apenas ouviu o

ruído da porta e viu o mensageiro quanto este já estava próximo. Porém, em casos

anteriores, sempre ouviu o tal ruído quando presenciava uma porta se abrindo, e sempre

viu alguém entrar pela porta já aberta. O que acontece, portanto, é que a suposição

quase arbitrária de que a porta foi aberta e o mensageiro entrou por ela apresenta-se

cada vez mais como a única capaz de resolver a tal contradição. Assim, no caso que

acabamos de narrar, bem como em várias situações cotidianas, somos levados a supor a

existência contínua dos objetos para conectar suas aparências passadas e presentes,

estabelecendo a união entre umas e outras, do modo como somos conduzidos, por meio

da experiência, a considerar mais apropriado. É por esse processo que somos levados a

considerar aquilo que chamamos mundo exterior como algo contínuo.

Poderia parecer, então, que é apenas o hábito que nos leva a atribuir a certas

percepções o caráter de continuidade e de independência que as caracteriza, para nossas mentes, como objetos externos. E se assim fosse, haveria, certamente, uma enorme

semelhança entre o processo pelo qual atribuímos a certos objetos o caráter de contínuos e independentes e aquele pelo qual estabelecemos as relações de causa e efeito. Para

Hume, esse definitivamente não é o caso. Isso porque o hábito, além de ser o resultado

da grande repetição de certas impressões, não pode, de maneira alguma, exceder a

própria regularidade que observamos. Afirmar que o hábito é o único responsável pela

crença na existência contínua, portanto, equivaleria a dizer que um hábito pode se

formar sem corresponder a percepção alguma. E ainda assim, ao inferir a existência

contínua e independente de certos objetos, pretendemos atribuir a eles uma regularidade maior do que aquela que observamos em nossas percepções. Ora, é bastante claro que

28

jamais percebemos a regularidade se mantendo em momentos em que não estamos

presentes. Concluímos, então, que o hábito não pode ser o único fator que explica a

atribuição de continuidade e independência a certos objetos. Hume deve, portanto,

invocar algum outro princípio que contribua para esse acontecimento. O que ele

afirmará é que “a imaginação, quando posta em qualquer cadeia de pensamentos,

dispõe-se a continuar, mesmo quando seus objetos se desgarram dela, e, como um

galeão posto em movimento pelos remos, prossegue em seu curso, sem nenhum impulso

novo19” (HUME 31, p. 132). O que a mente faz, então, ao perceber a coerência entre os

vários objetos que percebe, é continuar seu movimento e tornar a uniformidade tão

completa quanto for possível. A suposição de sua existência contínua basta, segundo

Hume, para esse propósito, e faz com que tenhamos a noção de uma coerência muito

maior do que aquela que poderíamos obter apenas por meio de nossos sentidos.

Esse princípio ainda não parece suficiente, diz Hume, para explicar a existência

contínua. Ele pretende apresentar, também, uma explicação a partir da constância,

depois da qual ele espera que a crença na existência contínua seja finalmente explicada.

A partir daí, espera que decorra a ideia de existência independente. Nosso autor inicia essa tarefa afirmando que nos acostumamos a observar a constância de certas

impressões. A percepção de um oceano, por exemplo, retorna depois que viramos a

cabeça ou fechamos os olhos por alguns instantes. Porém, em um caso como esse, a

interrupção é contrária à ideia de identidade, e tendemos a considerar a primeira

impressão aniquilada e a segunda, como criada mais recentemente. Para nos livrarmos

desse inconveniente, disfarçamos, tanto quanto possível, a interrupção, o que é feito

pela suposição de que essas duas percepções estão conectadas por uma existência real

que somos incapazes de perceber. Essa ideia ganha mais força e vivacidade20 a partir

das lembranças de impressões interrompidas e de uma propensão que elas nos

conferem, a saber, a de supô-las como sendo apenas uma. E para justificar essas

afirmações, diz Hume, é preciso explicar quatro pontos: o princípio de individuação (o

que constitui para nós a identidade de um objeto), o motivo por que a semelhança de 19 [...] the imagination, when set into any train of thinking, is apt to continue, even when its object fails it, and like a galley put in motion by the oars, carries on its course without any new impulse”.

20 Isso quer dizer, em termos humianos, que passamos a acreditar nelas. Como se sabe, a crença nada mais é, para Hume, que um grau maior de força e vivacidade. Cf. HUME 31, seção 1.3.7.

29

impressões interrompidas nos leva a atribuir a elas uma identidade, a propensão a unir

essas impressões por meio de uma existência contínua e a força e a vivacidade da ideia

que surge com essa propensão.

Hume começa a enfrentar o primeiro ponto expondo uma dificuldade: no caso da

afirmação de que um objeto é igual a si mesmo, a ideia expressa pela palavra “objeto”

deve ser distinta daquela expressa pela expressão “si mesmo”, já que, se não for assim, a frase simplesmente não quer dizer nada. A ideia de número não resolve o problema, já

que pensar em “um” objeto nos dá a ideia de unidade, não de identidade. Ocorre, porém,

que, evidentemente, a multiplicidade também não confere a ideia que procuramos. Ora,

se tanto a unidade quanto a multiplicidade são incompatíveis com a identidade, esta

deve estar em algum ponto entre as outras duas. Ocorre, porém, que isso parece

impossível, já que não temos como pensar um meio termo entre unidade e

multiplicidade.

Com o intuito de resolver esse problema, nosso autor recorre à ideia de tempo,

ou duração. De acordo com a Seção 5 da Parte 2 do Livro 1 do Tratado, a ideia de tempo exige a de sucessão. Isso quer dizer que, para que tenhamos a ideia do tempo, é

preciso que observemos mudanças nos objetos que percebemos ao nosso redor. Se

observarmos algo que parece não sofrer alteração alguma, só poderemos pensar nesse

objeto como existente no tempo porque o comparamos com objetos que,

concomitantemente, passam por mudanças. O tempo é, para Hume não exatamente uma

percepção, mas uma maneira de perceber, derivada da observação das várias mudanças sofridas por objetos. É, portanto, inseparável da ideia de sucessão. De qualquer maneira, ao considerar um dado objeto como existente entre dois pontos no tempo, podemos ver

esses dois pontos como simultâneos, caso em que esse objeto terá que ser “duplicado21”, ou como existindo em momentos que fazem parte de uma mesma “linha” de tempo, mas

não do mesmo instante. Este segundo caso, diz Hume, é que nos dá a ideia de

identidade, que, portanto, nada mais é que a ideia de um objeto que é o mesmo em dois

21 Em outras palavras, se tomamos o mesmo objeto em um mesmo instante no tempo, estamos falando em dois objetos. Quando pensamos um objeto que existe em dois instantes que são simultâneos, o que temos é a ideia de número.

30

pontos diferentes do tempo. Em outras palavras, a identidade pode ser considerada a

mesma coisa que a não variação de um objeto que percebemos por um dado período22.

É preciso explicar, então, por que essa constância de nossas percepções

nos leva a atribuir a elas uma “perfeita identidade numérica”, mesmo que haja grandes

intervalos entre as várias aparições de um mesmo objeto23. Nosso autor iniciará

lembrando que, quando uma relação qualquer associa duas ideias na imaginação,

fazendo com que seja fácil passar de uma para a outra, torna-se freqüente confundirmos

as duas ideias em questão. A relação de semelhança é a que causa o maior número de

enganos desse tipo, já que implica “não apenas causa uma associação de ideias, mas

também de disposições, e faz com que concebamos uma ideia por um ato ou uma

operação da mente similar àquela por meio da qual concebemos a outra24” (HUME 31,

p. 135). Podemos mesmo afirmar que, nesses casos, a mente passa de uma ideia à outra

sem perceber a mudança. Desse modo, quando temos a percepção de um objeto

invariável (e, portanto, atribuímos a ele uma identidade) e, depois de uma interrupção, temos uma nova percepção, que confundimos com a primeira, nossas disposições

também são afetadas. Se supusermos que um objeto continua o mesmo por algum

tempo, certamente acreditaremos que a mudança ocorreu apenas no tempo, já que nossa

mente não se esforçará para produzir qualquer imagem ou ideia nova daquele objeto. A

mente faz apenas o esforço necessário para continuar aquela mesma ideia já presenciada

e, no fim das contas, mesmo a passagem de um momento a outro mal é sentida, não se

distinguindo por qualquer percepção ou ideia diferente.

22 Cf. HUME 31, p. 134.

23 Nesse ponto do texto, Hume nos lembra que está tentando explicar as opiniões do vulgo e, portanto, deve se restringir a elas. Isso é importante para que não percamos de vista que nosso filósofo, nessa seção, busca explicar o funcionamento usual da mente em situações cotidianas. Não pretende, nesse ponto, criticar ou explicar qualquer ideia filosófica sobre o mundo exterior (tarefa de que se ocupará posteriormente, como veremos). Isso é importante porque ele passará a usar as palavras object e perception como sinônimos, e avisará quando retornar a uma linguagem “mais filosófica”. É importante que nos lembremos disso também porque, ainda que essa seção certamente seja importante para embasar as críticas de Hume a certas escolas filosóficas, acabaremos por recorrer a ela em bases diferentes quando, posteriormente, tratarmos da concepção humiana da verdadeira filosofia.

24 “[...] not only causes an association of ideas, but also of dispositions, and makes us conceive the one idea by an act or operation of the mind, similar to that by which we conceive the other”.

31

É importante lembrarmos que, para Hume, é assim que se explica a opinião de

todas as pessoas comuns, ou seja, todos aqueles que não são filósofos. Isso quer dizer

que essa explicação vale para todos nós, ao menos na maior parte do tempo. O vulgo, e

mesmo os filósofos quando não estão desenvolvendo uma teoria sobre o mundo

exterior, pensam em suas percepções como sendo os próprios objetos, simples assim. E

como a interrupção de uma percepção parece contrária à ideia de identidade, já que na

prática ela nos revela duas percepções diferentes, ela faz com que nos sintamos perdidos no que diz respeito a reconciliar essas duas opiniões opostas, a saber, a da identidade e a de duas aparições distintas. É exatamente a passagem suave da imaginação entre as

ideias dessas duas percepções que fará com que atribuamos a ambas uma identidade

perfeita. Em outras palavras, temos certa propensão a unir essas percepções que

aparecem para nós como sendo várias, ainda que certamente muito semelhantes.

Explicar essa propensão é justamente o terceiro ponto a que Hume se havia proposto.

Segundo ele, qualquer contradição, seja aos sentimentos ou às paixões, causa

uma grande inquietude, quer a tal contradição se deva à oposição de fatores externos ou de princípios internos. Por outro lado, é claro que, se algo estiver de acordo com nossas propensões naturais, será causa de um inegável prazer25. Temos, nesse caso, a

inquietude que surge com a oposição de dois princípios contrários, a interrupção de

nossas percepções e a ideia de identidade. Ainda que nossa imaginação nos faça

considerar como um só objeto certas percepções constantes, o fato é que nossas

percepções são interrompidas um número demasiado de vezes, o que faz com que seja

difícil ignorar as tais interrupções. Como, até aqui, nossas percepções têm sido

identificadas à existência, parece que estamos envolvidos com uma contradição

inescapável. É preciso que Hume explique, então, de que modo é possível que a

interrupção de uma aparição não se iguale à interrupção da existência de um suposto

objeto. Para isso, ele adiantará, ainda que de forma bastante resumida, argumentos que

desenvolverá posteriormente, na seção em que tratará da identidade pessoal.

Antes de apresentar esses argumentos, Hume nos lembra que a questão não é se

a mente forma alguma conclusão referente à existência contínua dos objetos. Isso parece já estar bem estabelecido. O problema reside no modo como a mente formula essas conclusões. Ora, a maior parte dos homens, incluídos aí os filósofos, acredita, na maior 25 Cf. HUME 31, pp. 136-7).

32

parte do tempo, que nossas percepções são os únicos objetos de que “dispomos”, e que

esses objetos não desaparecem quando deixamos de percebê-los. Quando não estamos

presentes, dizemos que certo objeto existe, ainda que não o sintamos naquele momento.

Surgem, então, algumas perguntas. Como nos satisfazemos com a suposição de que uma

percepção esteja ausente da mente sem que isso implique sua aniquilação? De que modo

concebemos que um objeto se torna presente, sem a nova criação de uma percepção ou

uma imagem? E o que queremos dizer com ver, sentir, perceber?

Colocados esses problemas, Hume adianta, como dissemos, os argumentos que

retomará posteriormente de maneira detalhada. Afirma que a mente não é nada além de

“um feixe ou uma coleção de diferentes percepções, unidas por certas relações, e que

supomos, ainda que falsamente, ser dotada de perfeita simplicidade e identidade 26”

(HUME 31, p. 137). Ora, já que toda percepção é distinta de qualquer outra e poder ser

considerada como existente de maneira separada, não há qualquer absurdo em separar

qualquer percepção da mente propriamente dita, ou seja, em cortar todas as relações

com aquela massa conectada de percepções que constituem um ser pensante. E é o

mesmo raciocínio que nos dá uma resposta à questão seguinte: se falar em percepções

não torna essa separação absurda, o mesmo pode ser dito do nome “objeto”, já que o

termo “objeto” e o termo “percepção” querem dizer a mesma coisa. Objetos são vistos,

sentidos, percebidos e, assim, colaboram para ampliar o número de percepções do tal

feixe a que nos havíamos referido. Eles o fazem por meio de reflexões e paixões

presentes, bem como do provimento de ideias, as quais ficam armazenadas por meio da

memória. Portanto, um ser contínuo e ininterrupto pode estar ora presente à mente, ora

ausente dela, sem que isso implique que ele deixa de existir. Não há contradição alguma nisso e, na verdade, é fácil satisfazermos nossa inclinação a essa hipótese, como que

fingindo a existência de um ser contínuo que preenche os intervalos em que nossa

mente não percebe o objeto em questão.

Ocorre, porém, que não apenas fingimos a existência de seres contínuos, mas

acreditamos nela. Isso é o que leva Hume a enfrentar o quarto ponto a que fizemos referência anteriormente, ou seja, ele deve explicar a força e a vivacidade adquiridas

pela hipótese da existência contínua. A explicação oferecida por nosso autor exige o

26 “[...] a heap or collection of different perceptions, united together by certain relations, and suppos’d, tho’ falsly, to be endow’d with a perfect simplicity and identity”.

33

recurso a aspectos mais básicos de sua teoria do conhecimento. Como se sabe, Hume

divide as percepções da mente humana em impressões e ideias. As primeiras são percepções mais vívidas, como aquelas que temos por meio dos sentidos ou das paixões.

As ideias, por sua vez, são cópias das impressões e, portanto, mais fracas. Quando nosso autor fala em ideias, ele fala nas percepções que temos ao pensar em algo, ou ao lembrar algo. Além disso, devemos nos lembrar de que as impressões conferem certa vivacidade

às ideias diretamente relacionadas a elas. Isso faz com que a passagem da impressão à

ideia seja bastante suave, de modo que a mudança mal é percebida pela mente. Esta é

“excitada pela impressão vivaz, e essa vivacidade é transmitida à ideia relacionada, sem qualquer grande diminuição na passagem, em razão da transição suave e da propensão

da imaginação27” (HUME 31, p. 138).

Ora, podemos supor que essa propensão é ajudada por algum outro princípio,

além da relação que acabamos de mencionar. É exatamente esse o caso: nossa memória,

diz Hume, nos mostra uma vasta gama de casos em que tivemos percepções

perfeitamente semelhantes, que retornam ao longo do tempo. A semelhança, como já

vimos, torna-nos propensos a ver essas percepções como uma e a mesma coisa, além de

nos conferir, é claro, também uma propensão a conectar essas impressões por meio da

suposição de uma existência contínua, com o objetivo de justificar a ideia de identidade e evitar aquilo que poderia ser dito a contradição em que as interrupções de uma dada impressão parece nos envolver. Vem daí a propensão a fingir a existência contínua. Se

lembrarmos que essa propensão surge de ideias que, presentes à memória, permanecem

dotadas de enorme vivacidade, não é difícil compreender de que modo essa ficção

ganha força em nossas mentes e, portanto, faz com que acreditemos efetivamente na

existência de corpos. E se podemos atribuir uma existência contínua a objetos que nunca havíamos presenciado, é porque a maneira como se apresentam para nós é semelhante

àquela constante e coerente que já havíamos observado em outros objetos a que

atribuímos existência contínua. Nesse ponto, é claro, o hábito desempenha um papel de

grande importância.

27 “[...] excited by the lively impression; and this vivacity is convey’d to the related Idea, without any great diminution in the passage, by reason of the smooth transition and the propensity of the imagination”.

34

Tendo mostrado o modo como considera que obtemos a ideia da existência

contínua dos objetos, Hume trata, em seguida, da ideia de existência independente, que

é, para ele, decorrência direta da ideia de existência contínua. Essas duas ideias serão, para ele, a base de uma noção que teria sido aceita pela filosofia, de forma geral: a ideia de que nossas percepções não são contínuas ou independentes, mas dizem respeito a

objetos que, esses sim, existem dessa maneira. Hume faz uma crítica bastante ferrenha

ao longo do resto da seção sobre o ceticismo com respeito aos sentidos. Essa crítica tem início com um argumento cético bastante conhecido: ao pressionar um olho com um

dedo, imediatamente passamos a ver todos os objetos como que duplicados, sendo que

sempre uma “versão” de cada objeto estará ligeiramente distante de seu lugar

apropriado. E, como sabemos muito bem, ninguém atribui existência contínua a essas

percepções “dobradas”, ainda que elas sejam da mesma natureza que as “originais”. A

conclusão é que nossas percepções sempre dependem da condição de nossos órgãos, o

que apenas é confirmado, digamos, pelo aparente aumento ou a aparente diminuição de

um objeto conforme nos aproximamos ou nos afastamos dele. A conseqüência natural

dessa observação é que, evidentemente, nossas percepções não têm uma existência

contínua e independente.

Os filósofos, é claro, chegaram a essa conclusão e, para resolver essa

dificuldade, trataram de distinguir percepções de objetos. As primeiras, então, deveriam ser consideradas passíveis de interrupção e perecíveis, dependentes da mente. Quanto

aos objetos, seriam tratados como contínuos e independentes. Hume, é claro, rejeitará

esse sistema que, além de ser apenas um paliativo para o problema original, acaba

gerando vários outros. Segundo nosso filósofo, não há qualquer princípio, seja do

entendimento ou da fantasia, que permite que concluamos o que ele chama a doutrina da

dupla existência de percepções e objetos. Apenas passando pela opinião aceita pelo

vulgo, ou seja, a da identidade e da continuidade de nossas percepções (confundidas

pelos homens comuns com os próprios objetos), é que poderíamos chegar à conclusão

de que nossas percepções e os objetos são coisas distintas, sendo que apenas os objetos têm uma existência contínua. Hume se propõe, então, a provar, em primeiro lugar, que a

doutrina da dupla existência não tem nada que a recomende à razão ou à imaginação e,

em segundo, que ela tira toda a sua força da doutrina normalmente aceita pela maioria

dos homens.

35

O primeiro desses dois pontos não parece difícil de ser provado. Com relação à

razão, Hume começa dizendo que as únicas coisas de cuja existência estamos certos são nossas percepções. Além disso, como se sabe, a única maneira pela qual podemos

inferir uma coisa a partir de outra, na filosofia humiana, é pela relação de causa e efeito.

Essa ideia, por sua vez, “é derivada de nossa experiência passada, pela qual

descobrimos que dois seres estão constantemente unidos, e estão sempre presentes de

uma só vez à mente28” (HUME 31, p. 140). Ora, isso permite que extraiamos inferências

que dizem respeito à relação entre diferentes percepções, mas nunca entre percepções e

objetos, já que simplesmente nunca tivemos acesso a eles e, portanto, não teríamos

como estabelecer uma relação de causa e efeito que os envolvesse.

A impossibilidade de que a doutrina da dupla existência seja recomendável à

imaginação parece ser mais difícil de provar. De qualquer maneira Hume procede,

pedindo que o leitor conceda que nossas percepções são sempre interrompidas,

fragmentadas, e que, ainda que possam ser extremamente semelhantes, nunca são

perfeitamente idênticas. Desafia-o, então, a provar de que modo a imaginação poderia, a partir disso, passar imediatamente a acreditar em outra existência, semelhante às

percepções no que diz respeito à sua natureza, mas contínua e independente. Enquanto

isso não for feito, Hume considerará melhor aceitar que, em situações normais, a mente

humana funciona segundo a maneira que ele descreveu, confundindo percepções e

objetos.

Quanto ao fato de a doutrina da dupla existência decorrer daquilo que é

normalmente aceito pelo vulgo, ou seja, a hipótese segundo a qual nossas próprias

percepções de algum modo permanecem mesmo quando não as percebemos, Hume

aceita que ele possa ser concluído imediatamente quando percebemos que a dupla

existência não é recomendável de forma alguma aos sentidos ou à razão. Ora, se um

sistema filosófico toma posse de tantas mentes, em especial daquelas que não se

dedicaram tão intensamente a esse tema, deve tirar sua autoridade da doutrina comum,

já que não a tira de qualquer outra fonte. A imaginação, diz Hume, percorre o seguinte

caminho: nossas percepções são os únicos objetos e, não importa quão fragmentadas

elas sejam, atribuímos a elas o que chamamos identidade. As interrupções são contrárias 28 “[...] is deriv’d from past experience, by which we find, that two beings are constantly conjoin’d together, and are always present at once to the mind”.

36

à identidade e, portanto, a imaginação, pelo processo que já explicamos, passa a

considerar que elas não se aplicam além da aparência e que, portanto, a percepção (ou

objeto) realmente continua a existir, ainda que esteja ausente. Porém, um mínimo de

raciocínio destroi essa opinião, já que mostra que nossas simples percepções,

consideradas em si mesmas, são dependentes e, portanto, não poderiam ser

ininterruptas. Os filósofos, diz Hume, aceitam a dependência e, portanto, deveriam

simplesmente recusar a racionalidade de uma existência contínua, mas não é o que

fazem. Isso porque, em suas investigações filosóficas, são influenciados por seus

instintos, pela natureza. Esta, como não poderia deixar de ser, pode se sobrepor à

reflexão calma e profunda mesmo no próprio curso da investigação filosófica,

impedindo que pensadores extraiam todas as consequências de uma descoberta. Por isso

é que, mesmo reconhecendo a dependência de nossas percepções, os filósofos ainda

precisam desesperadamente buscar salvaguardar algo de contínuo e independente. E

como não podem, por outro lado, simplesmente abandonar completamente a razão, é

preciso que criem uma hipótese que parece compreender tanto o princípio da razão

quanto o da imaginação. É daí que surge, de acordo com Hume, a doutrina da dupla

existência, que “agrada nossa razão, reconhecendo que nossas percepções dependentes

são interrompidas e diferentes e, ao mesmo tempo, é agradável à imaginação, por

atribuir uma existência contínua a outras coisas, às quais damos o nome de objetos 29”

(HUME 31, p. 142). É por isso que Hume considera a doutrina da dupla existência a

prole monstruosa de dois princípios contrários que são abraçados pela mente ao mesmo

tempo e, no fim, apesar de contraditórios, incapazes de destruir um ao outro. Nossa

razão não permite que estejamos plenamente convencidos da continuidade que nossa

imaginação nos inclina o tempo todo a reconhecer. Se estivéssemos plenamente

convencidos de que nossas percepções são contínuas, idênticas e independentes, não

cairíamos na tentação da doutrina da dupla existência, já que nos satisfaríamos com a

hipótese de que as percepções são os únicos objetos e não quereríamos ir além. Por

outro lado, se conseguíssemos nos convencer completamente de que nossas percepções

são perecíveis, simples assim, não sentiríamos necessidade de recorrer à doutrina da

dupla existência e nos limitaríamos a admitir que o que temos são percepções

29 “[...] pleases our reason, in allowing, that our dependent perceptions are interrupted and different; and at the same time is agreeable to the imagination, in attributing a continu’d existence to something else, which we call objects”.

37

interruptas e efêmeras. Se a doutrina da dupla existência encontrou seguidores, foi

porque sentimos a necessidade de aderir, ao mesmo tempo, a dois princípios opostos.

Nesse sentido, essa teoria filosófica tem como uma grande vantagem o fato de pagar

tributo à opinião do vulgo, o que permite que os filósofos satisfaçam sua razão quando

ela oferecer qualquer desconforto e, em caso de qualquer falha ou desatenção, ou caso

se encontrem em uma situação em que estão fora de seus gabinetes convivendo com

pessoas comuns, concede-lhes a oportunidade de retornar alegremente às concepções

vulgares.

Existem outras particularidades da doutrina da dupla existência que permitem,

segundo Hume, que percebamos quanto ela é tributária da fantasia. Nosso autor se

propõe a examinar duas delas. A primeira é que supomos que os objetos externos são

semelhantes às nossas percepções. O que Hume observa, aqui, é que mesmo que fosse

possível, por meio da relação de causa e efeito, concluir, a partir de nossas percepções, que existem objetos externos, não haveria como verificar se eles se assemelham a elas

de algum modo. Assim, essa opinião decorre de uma qualidade da imaginação à qual

Hume recorre constantemente ao discutir o ceticismo com respeito aos sentidos, a saber, o fato de a imaginação formar ideias a partir de impressões precedentes. Como não

concebemos nada além de percepções, é natural que tudo se assemelhe a elas. A

segunda é que tendo suposto que, de maneira geral, os objetos se assemelham a nossas

percepções, aceitamos automaticamente que cada objeto se assemelha à percepção

causada por ele. Isso porque a relação de causa e efeito (que apenas imaginamos estar

agindo nesse caso) faz com que juntemos a ela a de semelhança, o que se deve ao fato

de termos uma propensão a completar toda e qualquer união pelo acréscimo de novas

relações àquelas que havíamos observado.

Hume encerra a seção que trata do ceticismo com relação aos sentidos em uma

nota melancólica. Depois de haver afirmado que deveríamos ter uma fé implícita em

nossos sentidos, e que era essa a conclusão a que pretendia chegar ao fim de seus

raciocínios, ele parece ter obtido justamente o efeito oposto. A concepção popular

acerca desse problema está imersa em diversas dificuldades e os filósofos, além de não

terem conseguido se desembaraçar delas, ainda criaram outras tantas. Nosso autor

admite, então, que a dúvida cética acerca desse tema não pode jamais ser superada e é,

de certa maneira, uma consequência inevitável de uma reflexão intensa e profunda sobre

o assunto. No fim das contas, o que resta a Hume é confiar em um certo descuido, uma

38

certa desatenção, como um remédio para as dificuldades em que se encontra30. Assim,

esperando que o leitor, independentemente do que pense naquele momento, volte em

breve a crer na existência de um mundo interior e um exterior, Hume se propõe a

aproveitar o momento e analisar, antes de prosseguir em sua investigação sobre as

impressões, alguns sistemas antigos e modernos que dizem respeito a percepções e a

objetos, esperando que, no fim das contas, isso possa ser de alguma utilidade.

Antes de acompanharmos a análise que Hume fará da filosofia antiga e da

moderna, convém que nos detenhamos, por alguns instantes, em verificar o que pode ser

extraído, desde já, para nosso propósito de verificar o que nosso autor escreve, em seus textos de epistemologia, sobre as formas falsas da atividade filosófica. Seria no mínimo injusto, afinal de contas, encararmos uma análise detalhada da seção “Do Ceticismo

com relação aos Sentidos” apenas como uma preparação de terreno. Ainda que esse

tenha sido um de nossos propósitos, existe algo que não podemos deixar de observar:

apesar do tom melancólico em que nosso autor encerra a referida seção, sabemos que,

ao final do Livro I do Tratado, o descuido a que ele se referiu será parte de uma tábua de salvação que ele considerará bastante efetiva. Mesmo que ainda não tenha chegado o

momento de tratarmos disso em maiores detalhes, precisamos ficar atentos a esse ponto

para não perder de vista o fato de que, ainda que Hume não tenha dúvidas de que os

motivos pelos quais o vulgo acredita na existência contínua e independente dos objetos

externos são completamente fictícios, ele não parece censurar, nesse caso, a opinião das pessoas comuns. O alvo, até onde podemos perceber, é uma tese que ele denomina

filosófica, a saber, a doutrina da dupla existência. Que o vulgo ceda à imaginação e

acredite (por mais irracional que isso seja) na existência contínua do que seriam suas

próprias percepções não é algo apenas perdoável, mas algo que parece não constituir um

problema. Posteriormente, veremos que a filosofia humiana, por trabalhar apenas com

percepções, compartilha com o senso comum algo como um ponto de partida, o que só é

30 Como veremos no Capítulo III, o “descuido” a que Hume se refere é um aspecto essencial do que ele considera a verdadeira filosofia. E é preciso deixar claro desde já que, ao depositar suas esperanças em no tal descuido, o que nosso filósofo pretende não é abrir mão do rigor. O que está em jogo, aí, é delimitar o que pode ou não ser objeto de uma investigação abstrusa. O que chamamos de descuido ou desatenção é o que permitirá que Hume simplesmente pressuponha a realidade dos objetos percebidos e aplique a eles, sem grandes perturbações, os princípios que desenvolve ao longo do Livro 1 do Tratado e de toda a primeira Investigação.

39

possível porque nosso autor reconhece que não há filosofia se não pudermos pressupor a

existência de corpos31. Isso não quer dizer necessariamente que Hume afirma a

existência deles. Ele apenas considera que não é possível filosofar sem tratar aquilo que comumente chamamos objetos externos como se realmente fossem objetos externos. De qualquer maneira, esse é um tema bastante extenso, e é mais conveniente que nos

ocupemos dele apenas no momento apropriado.

Voltemos, pois, àquele que parece ser o verdadeiro “alvo” de Hume na seção

“Do Ceticismo com relação aos Sentidos”, ou seja, à doutrina da dupla existência. Ficou evidente, pelo tratamento conferido a ela, que estamos diante de uma teoria considerada por Hume como inaceitável. Não satisfaz plenamente a imaginação e, certamente, não

pode ser considerada racional. Nosso autor chega mesmo a denunciar uma manobra

bastante curiosa de inversão por parte daqueles que abraçam essa doutrina, a de tratar

nossas percepções como causas de objetos aos quais elas se assemelham quando, na

verdade, a própria suposição dessa semelhança só é possível porque nunca temos nada

em nossa mente além de percepções, de modo que nos seria impossível imaginar

objetos completamente diferentes delas. De qualquer maneira, a dupla existência é uma

doutrina que, por adular alternadamente a razão e as paixões, conquistou um grande

número de partidários. Talvez não seja mesmo exagero dizer que, para Hume, essa

doutrina é aceita pela maior parte dos filósofos. E ao tentar explicar as razões pelas

quais uma doutrina que parece tão disparatada conseguiu adquirir tamanha força, ele

parece já ter iniciado o trabalho que se propõe um pouco mais tarde, no início da seção

“Da Filosofia Antiga”. Em outras palavras, o que parece é que, ao verificar de que

maneira a doutrina da dupla existência foi capaz de ganhar um grande número de

partidários, Hume parece já se ter posto a seguir o conselho dos moralistas que

recomendam que observemos nossos sonhos. Antes de mencionar essa recomendação,

ele já observa uma forma falsa de filosofia para aprender algo sobre a natureza humana, e já podemos extrair alguns (poucos) resultados desses primeiros sonhos observados por

nosso autor. Em primeiro lugar, fica evidente que ao menos uma forma da falsa filosofia surgirá como uma completa recusa de uma postura bem estabelecida entre os homens comuns. Ora, já começa a ficar evidente que, segundo Hume, ainda que ninguém possa ser filósofo o tempo todo, a experiência nos mostra que uma falsa teoria filosófica não 31 Ver Capítulo III.

40

precisa ter compromisso algum com a realidade experimentada. Não devemos nos

esquecer de que, ainda que a doutrina da dupla existência ofereça ao filósofo a

possibilidade de se comportar como um homem comum quando a situação exigir, e

ainda que o filósofo certamente aprecie tanto esse conforto quanto aquele que a doutrina da dupla existência pode fornecer à sua imaginação, o conteúdo dessa doutrina é totalmente incompatível com aquilo que é aceito pelo homem comum, que, por sua vez,

certamente não está pronto a aceitar a ideia de que suas percepções são apenas cópias

ligeiramente semelhantes a objetos reais que ele, no fim, é completamente incapaz de

acessar. Hume desenvolve um pouco mais a relação entre o pensamento do vulgo e o do

falso filósofo na seção em que trata da filosofia antiga, de modo que parece conveniente conferirmos, agora sim, alguma atenção a ela.

Filosofia antiga, filosofia moderna e falsa filosofia

Como já vimos, não são poucos os motivos para que investiguemos a seção em

que Hume faz a crítica da filosofia antiga. Essa seção constitui um momento em que ele

parte assumidamente de sua teoria do conhecimento para criticar toda uma escola ou

toda uma maneira de filosofar e, portanto, certamente tem muito a oferecer para quem

quer que se interesse por descobrir o que é, para nosso autor, a falsa filosofia. O que tentaremos fazer a seguir, portanto, será partir dessa seção para mostrar mais algumas

características daquilo que Hume considera a filosofia em suas formas falsas e começar

a estabelecer que, para nosso autor, os falsos filósofos não cometem apenas enganos.

Parece haver algo errado não apenas nas conclusões a que eles chegam por meio de seus

sistemas, mas com a própria maneira pela qual eles filosofam. Além disso, não

devemos perder de vista que, como já foi dito, essa análise da atividade filosófica em

suas formas falsas não deve ser vista apenas como um ataque a elas: essa crítica

realizada por Hume é, também, uma investigação dos princípios da natureza humana

que levaram a essas filosofias distorcidas e, desse modo, pode revelar fatores

importantes que nosso autor deverá levar em conta quando for estabelecer sua

concepção da verdadeira filosofia.

Passemos, então, à análise do modo como Hume trata a questão da falsa filosofia

na seção sobre a filosofia antiga. Antes de qualquer outra coisa, talvez seja interessante mostrarmos a passagem desse texto em que nosso filósofo emprega essa expressão.

41

Nela, Hume afirma que “podemos observar uma gradação de três opiniões, que se

erguem umas sobre as outras, à medida em que as pessoas que as formam adquirem

novos graus de razão e conhecimento. Essas opiniões são a do vulgo, a de uma falsa

filosofia e a da verdadeira”32 (HUME 31, p. 147). Ora, dado o título da seção em que

essa afirmação é feita, podemos supor que Hume chega a ela a partir da investigação de

características particulares de conceitos aceitos por pensadores da antiguidade. É

interessante, então, reconstituirmos as considerações que vemos nessa seção.

O propósito declarado da análise da filosofia antiga realizada por Hume é, como

já dissemos, a investigação dos princípios da natureza humana. Segundo o autor, a

crítica do que ele denomina algumas ficções engendradas pelos antigos, como, por exemplo, os conceitos de substância, o de acidente e o de qualidades ocultas, pode ser

muito útil nesse sentido33. Isso porque essas invenções, por mais caprichosas que sejam, não apenas têm uma conexão muito íntima com os princípios da natureza humana como

são produto direto dela. Para Hume, os conceitos elaborados pelos filósofos antigos

nada mais são do que tentativas não de resolver, mas de ocultar certas contradições que surgem naturalmente em nossos pensamentos. Essas tais contradições são expressas nos

seguintes termos:

“A maioria dos filósofos mais judiciosos confessa que nossas idéias de

corpos não são nada além de coleções formadas pela mente das idéias

de várias qualidades sensíveis distintas, das quais os objetos são

compostos, e que descobrimos que têm uma união constante umas

com as outras. Mas independentemente de serem essas qualidades

inteiramente distintas em si mesmas, é certo que comumente vemos o

composto que elas formam como uma ÚNICA coisa, que continua a

32 “[...] we may observe a gradation of three opinions, that rise above each other, according as the persons, who form them, acquire new degrees of reason and knowledge. These opinions are that of the vulgar, that of a false philosophy and that of the true […]”.

33 Entretanto, como também já dissemos, não podemos, apenas porque o primeiro propósito de Hume é o estudo da natureza humana, perder de vista o fato de a falsa filosofia ser não apenas errônea, mas efetivamente perniciosa. Posteriormente, mostraremos ser esse um dos motivos pelos quais Hume trata as formas falsas de filosofia de maneira bastante agressiva.

42

MESMA ainda que sofra alterações consideráveis 34”. (HUME 31, p.

145)

A filosofia antiga surge, então, como uma tentativa de ocultar mais uma

contradição presente em nossa concepção daquilo a que chamamos objetos. Ao

olharmos, por exemplo, uma mesa, temos a concepção de uma cor, uma textura, um

formato e outras características semelhantes, mas, no fim das contas, ainda que essas

qualidades sejam distintas umas das outras (e elas certamente são, ou não seríamos

capazes nem mesmo de pensá-las separadamente), acabamos considerando que formam

apenas um objeto, idêntico a si mesmo, que denominamos mesa. Ora, estamos lidando

com um composto, o que é contrário à ideia de simplicidade. Além disso, a contradição

ocorre, para Hume, porque o fato de considerarmos que um objeto pode permanecer

sendo ele mesmo ainda que sofra variações é contrário à ideia de identidade.

Nosso autor passará, então, a explicar as causas dessas contradições e, é claro, de que maneira elas engendraram muitos dos conceitos da filosofia antiga. Podemos

dizer que o objetivo aqui não é tão diferente daquele que Hume se havia proposto em

“Do Ceticismo com relação aos Sentidos”: ele se põe a mostrar os princípios da

natureza humana que geraram as contradições de que trata agora e, como não poderia

deixar de ser, de que modo esses mesmos princípios estão na raiz do erro de uma certa

maneira de filosofar. Logo de início, fica bastante claro que o erro da imaginação que

faz com que atribuamos identidade a percepções muito semelhantes, mesmo depois de

uma interrupção, guarda certas semelhanças com aquele que gera a contradição de que

falamos agora. Isso porque, “já que idéias das várias qualidades distintas e sucessivas dos objetos são unidas por uma relação muito próxima, a mente, ao contemplar a

sucessão, deve ser levada de uma parte dela a outra por uma transição fácil, e não

perceberá a mudança mais do que se contemplasse o mesmo objeto imutável. Essa

transição fácil é o efeito, ou, antes, a essência da relação35” (HUME 31, p. 145). De

34 “‘Tis confest by the most judicious philosophers, that our ideas of bodies are nothing but collections form’d by the mind of the ideas of the several distinct sensible qualities, of which objects are compos’d, and which we find to have a constant union with each other. But however these qualities may in themselves be entirely distinct, ‘tis certain we commonly regard the compound, which they form, as ONE

thing, and as continuing the SAME under very considerable alterations”.

35 “[...] It is evident that as the ideas of the several distinct successive qualities of objects are united together by a very close relation, the mind, in looking along the succession, must be carried from one part 43

certa maneira, o que Hume diz nessa passagem é que a relação de contiguidade também

confunde a imaginação, a exemplo do que já acontecia com a de semelhança. Se

concebemos várias qualidades contíguas como um só objeto é porque a mente, ao fazer

a transição entre elas todas de maneira bastante suave, acaba por não se dar conta da

mudança. É isso que faz com que a mente considere essas várias qualidades como se

fossem uma só coisa.

Esse efeito sobre a imaginação pode ser resultado, também, da contiguidade no

tempo. Para mostrar isso, Hume emprega com a relação de contiguidade um

procedimento que já havia usado, na seção sobre os sentidos para fazer observações

sobre a associação por semelhança. Pede que consideremos as diferenças entre um

objeto seguido ao longo de várias mudanças graduais sofridas por ele e outro que, ao ser observado pela segunda vez, já sofreu variações bastante consideráveis. É evidente que

o primeiro caso, por permitir uma transição bastante suave da imaginação entre as várias percepções, preservará, ainda, aquilo a que chamamos identidade. O segundo caso,

porém, nos dará a ideia de diversidade. Mais uma vez, então, encontramo-nos em

situação bastante contraditória36. A razão não permite que consideremos qualquer objeto como dotado de simplicidade, é como simples que a imaginação nos leva a considerá-lo.

Do mesmo modo, a razão não considera, digamos, que uma certa porção de lenha é a

mesma em dois momentos consecutivos de um período em que está sendo consumida

pelo fogo. Já a imaginação, como sabemos, arrasta-nos para o outro lado, fazendo com

que tendamos a crer tratar-se da mesma porção de lenha, de algo dotado de identidade.

E para resolver essas contradições, a imaginação, mais uma vez, finge a existência de algo como um princípio de união que une as qualidades do objeto e incorpora, também,

as variações graduais que ele porventura sofra.

Segundo Hume, foi daí que os filósofos peripatéticos extraíram a noção de

substância e acidente. Para nosso autor, os antigos atribuiriam a tudo que existe a

mesma substância. As diferenças entre os vários objetos, como água, terra, fogo e ar,

dever-se-iam ao fato de terem formas substanciais diferentes. Seria, por assim dizer, uma questão de ponto de vista: quando queremos afirmar semelhanças entre objetos,

of it to another by an easy transition, and will no more perceive the change than if it contemplated the same unchangeable object. This easy transition is the effect, or rather essence of relation [...]”.

36 Cf. HUME 31, pp. 145-6.

44

dizemos que têm a mesma substância. Quando atentamos às diferenças entre eles,

afirmamos que têm formas diferentes. A noção de acidente, por sua vez, decorre como

que necessariamente desse modo de pensar. Ora, é impossível, uma vez aceita a noção

de substância, que acreditemos que qualidades como cor, gosto e outras propriedades

desse tipo possam subsistir sem objetos dotados de substância para sustentá-las. O

costume de imaginar essa dependência tem o mesmo resultado que teria observá-la. É

por isso que, apesar de ser evidente que qualquer qualidade pode ser concebida à parte, os peripatéticos não hesitam em afirmar “seus sentimentos que dizem respeito a

qualidades ocultas, e supõe tanto uma substância que sustenta, a qual eles não

entendem, e um acidente que é sustentado, do qual eles têm uma idéia igualmente

imperfeita. O sistema todo é, portanto, igualmente incompreensível, e, ainda assim, é

derivado de princípios tão naturais quanto qualquer um dos que foram explicados

anteriormente37” (HUME 31, p. 147). Em outras palavras, o que ocorre, aqui, é

semelhante àquilo que pudemos observar com relação à doutrina da dupla existência. O

vulgo, evidentemente, não pensa o mundo em termos de substância, formas e acidentes.

Simplesmente pressupõe entre as qualidades dos objetos aquela união que não tem

como deixar de sentir. Os filósofos, por sua vez, percebem esse erro cometido pelas

pessoas comuns, na medida em que o mínimo uso da razão revela que as qualidades que

concebemos unidas e, assim, “transformamos” em objetos podem ser concebidas

separadamente e, portanto, independente de aceitarmos qualquer justificação metafísica

estabelecida por pensadores, podem ser consideradas como passíveis de existir

separadas. Puseram-se, então, a procurar incansavelmente as conexões entre as várias

qualidades dos objetos. Foram, porém, completamente incapazes de aceitar que as

associações entre as qualidades dos objetos acontecem apenas na mente e, no fim das

contas, a única coisa que nos leva a considerar que essas qualidades estão associadas de algum modo é o hábito, que nos faz sentir essa conjunção de maneira mais forte e vivaz.

Hume considera, então, que os falsos filósofos são dotados de um gênio forte o bastante para libertar-se dos preconceitos do vulgo, segundo os quais há uma conexão natural e

perceptível entre as várias qualidades sensíveis e ações dos objetos percebidos, mas não 37 “[...] their sentiments concerning occult qualities, and both suppose a substance supporting, which they do not understand, and an accident supported, of which they have as imperfect an idea. The whole system, therefore, is entirely incomprehensible, and yet is derived from principles as natural as any of these above explained”.

45

conseguem deixar de buscar para sempre essa conexão na matéria ou em causas

externas à mente. É uma busca que Hume considera condenada ao fracasso, como as de

Sísifo e Tântalo: os falsos filósofos buscam avidamente algo que sempre lhes escapará,

ou então algo que simplesmente não está onde procuram. Se conseguissem chegar às

conclusões corretas, simplesmente adotariam mais uma vez postura semelhante à do

vulgo, que simplesmente se mantém indiferente a todas essas reflexões. Essa, como

sabemos, seria a posição do verdadeiro filósofo, que, ao perceber que o tema das

chamadas qualidades ocultas simplesmente está fora de seu alcance, trata de permanecer

indiferente a ele. Sua posição não é exatamente a do vulgo, já que sua indiferença vem

não de uma simples aceitação inicial do que nos é imposto pela natureza ou da

indolência. O que acontece é que o verdadeiro filósofo, depois de longos e rigorosos

estudos, descobre com certeza o que pode ou não conhecer, e passa a não se desesperar

com questões que, como já dissemos, estão além de seu alcance38.

Ao considerar a coisa dessa maneira, Hume conclui que noções como faculdade

e qualidade oculta são como que um consolo oferecido pela natureza aos filósofos que

acreditam nelas, algo que os preserva do enorme desapontamento que os acometeria se

fossem obrigados a encarar a frustração inevitável que deveria suceder suas buscas. E

esses pensadores devem tal consolo a um princípio da natureza humana que faz com

que, depois de repetir muitas vezes qualquer palavra, tendamos a omitir a ideia que ela representa e preservar apenas o costume pelo qual trazemos a ideia, que, no caso,

identifica-se à própria palavra, à mente. Isso permite que, ao usar freqüentemente uma

palavra completamente desprovida de qualquer sentido, o filósofo por meio do costume,

trate-as como se fossem como as outras palavras, as que têm sentido. “A semelhança de

sua aparência engana a mente, como de hábito, e faz com que imaginemos uma forte

semelhança e uma forte conformidade39” (HUME 31, p. 148). É assim, diz Hume, que

esses filósofos se tranquilizam, chegando, por meio dessa ilusão, à mesma indiferença 38 Cf. HUME 31, p. 147.

39 “The resemblance of their appearance deceives the mind, as is usual, and makes us imagine a thorough resemblance and conformity”.

46

que “as pessoas atingem por sua estupidez, e os verdadeiros filósofos, por seu ceticismo moderado40” (HUME 31, p. 148).

Poderíamos aproveitar o final de nossa análise sobre a seção “Da Filosofia

Antiga” para tecer mais algumas considerações sobre a concepção humiana da falsa

filosofia, já que alguns elementos que Hume já deixara claro ao tratar do ceticismo com relação aos sentidos ficaram, aqui, ainda mais evidentes. Entretanto, a crítica de nosso autor à filosofia antiga adentra a seção seguinte, intitulada “Da Filosofia Moderna”.

Além disso, essa seção forma, como já dissemos, algo como um “bloco unificado” com

as duas que a precedem, de modo que pode ser interessante nos dedicarmos a ela e, em

seguida, verificarmos o que é possível extrair sobre a falsa filosofia do conjunto

formado pelas três seções.

Vejamos, então, de que maneira a seção sobre a filosofia moderna é iniciada.

Nas primeiras linhas, Hume trata de arrematar as críticas que fizera à filosofia antiga.

Para isso, antecipa uma objeção segundo a qual, como ele mesmo admite considerar a

imaginação como o juiz definitivo em sua filosofia, seria no mínimo curioso ele criticar outras maneiras de filosofar se o grande “pecado” cometido por elas é apenas também

se deixar levar por essa faculdade41. Para escapar a essa armadilha, Hume estabelece

uma distinção entre dois sentidos de imaginação. O primeiro deles é o que inclui

princípios que nosso autor considera permanentes, irresistíveis e universais, como, por exemplo, a transição de causas a efeitos ocasionada pelo hábito. O segundo é aquele em

que a imaginação é guiada por princípios mutáveis, fracos e irregulares42. O que o

filósofo pretende com isso não é afirmar que existem, por assim dizer, dois tipos de

40 “[...] the people attain by their stupidity, and true philosophers by their moderate scepticism”.

41 É importante lembrarmos, nesse ponto, que as associações de semelhança, contiguidade e causa e efeito, em que Hume baseia toda a sua teoria do conhecimento, também são, para ele, parte da imaginação.

42 Em seu Hume, Jean-Pierre Cléro observa que é precisamente essa distinção entre princípios mais constantes e outros mais fracos e mutáveis que distingue o sentido aceito por Hume de razão daquilo que ele chama imaginação. A razão seria algo como uma forma específica da imaginação, e se diferenciaria de manifestações mais fantasiosas desta por sua maior regularidade e pelo recurso constante e rigoroso à experiência passada. No Capítulo III, trataremos com mais detalhes dos modos de raciocínio que nosso autor considera efetivamente válidos.

47

imaginação. Não estamos falando, aqui, de duas faculdades distintas. O que acontece é

que o termo “imaginação” inclui, na filosofia humiana, uma gama demasiadamente

vasta de processos, sendo que apenas alguns deles, os que Hume elencou na primeira

das duas “categorias” que acabamos de mencionar, são tidos por ele como válidos

quando se trata de fazer ciência.

De qualquer maneira, segundo o nosso autor, foi exatamente com o objetivo de eliminar

para todo o sempre os “espectros” deixados pelos pensadores antigos que a filosofia

moderna surgiu. Evidentemente, ela se pretende livre dos problemas que teriam

acometido sua, digamos, antecessora. Seu princípio fundamental é apresentado por

Hume como sendo uma “opinião no que diz respeito a cores, sons, gostos, odores, calor

e frio, os quais ela considera que não são nada além de impressões na mente, derivadas

da operação de objetos externos, e desprovidas de qualquer semelhança com as

qualidades dos objetos43” (HUME 31, p. 149). Hume considera que apenas uma das

razões que teriam colaborado para o surgimento dessa opinião pode ser considerada

satisfatória: as mudanças constantes por que passam as qualidades dos vários objetos,

mesmo quando estes, em função do mecanismo explicado na seção sobre a filosofia

antiga, continuam a ser considerados os mesmos. Um exemplo seria, por exemplo, a

variação nas sensações produzidas pelo fogo conforme a distância a que nos

encontramos dele. Essas variações evidentemente teriam como conseqüência a

conclusão de que as referidas qualidades não são inerentes ao próprio objeto: parece

inegável que um mesmo objeto não pode possuir duas qualidades referentes ao mesmo

sentido, como, por exemplo, calor e frio, ou dois graus diferentes de calor. Além disso, é impossível que a mesma qualidade produza duas impressões completamente diferentes

uma da outra. Portanto, qualidades como cor, som e outras do tipo, não podendo ter sua

origem nos próprios objetos externos, devem ser remetidas a outra fonte. Para os

filósofos modernos de que Hume trata na Seção 4 da Parte 4 do Livro 1 do Tratado, essa outra fonte é a própria mente.

43 “[...] opinion concerning colours, sounds, tastes, smells, heat and cold; which it asserts to be nothing but impressions in the mind, deriv’d from the operation of external objects, and without any resemblance to the qualities of the objects.” .

48

Preparado o terreno, nosso autor volta suas baterias impiedosamente contra essa

doutrina. Depois de expor os princípios que mencionamos no parágrafo anterior, ele

afirma que a concordância com eles ocasiona a queda irrefreável de todas as doutrinas

da filosofia moderna. Isso porque considerando cores, sons, calor, frio e outras

qualidades desse tipo como existentes não apenas nos próprios objetos, mas na mente,

as únicas características que os filósofos afirmam que podemos considerar que existem

nos próprios objetos exteriores são aquelas que a modernidade, a partir de Galileu,

denominou qualidades primárias44. Estas, como sabemos, resumem-se a duas: extensão

e solidez, com suas diferentes misturas e modificações, entre as quais Hume inclui

figura, movimento, gravidade e coesão. Fenômenos como geração, aumento e corrupção

de animais e vegetais seriam apenas mudanças de figura e movimento, bem como

quaisquer operações de um corpo sobre outro. Até aí, nada de novo. Essa era uma

posição que não constituiria motivo de escândalo para qualquer filósofo moderno. Logo

em seguida, porém, Hume expõe uma posição bastante, por assim dizer, incomum à

época: a de que a doutrina das qualidades primárias e secundárias, longe de explicar as operações dos objetos externos, simplesmente nos põe em uma situação em que não

temos como atribuir a eles qualquer coisa parecida com uma existência real. “Se cores,

sons, gostos e aromas são meramente percepções, nada que podemos conceber possui

uma existência real, contínua e independente; nem mesmo o movimento, a extensão e a

solidez, que são as qualidades primárias em que mais se insiste45” (HUME 31, p. 150).

Fica bastante claro, então, o rumo que a investigação de nosso autor acerca da

filosofia moderna tomará: seu objetivo, como já está mais do que evidente, é minar a

doutrina das qualidades primárias e secundárias, mostrando que, a partir do momento

em que aceitamos que toda investigação sobre temas desse tipo deve partir de nossas

percepções, é impossível que as qualidades primárias possam ser vistas como algo que

pode existir fora de nossas mentes. É com o objetivo de fortalecer essa ideia que ele se põe a analisar, logo a seguir, a ideia de movimento. Este, para ele, só pode ser entendido como a idéia de um objeto se movendo. Essa idéia, então, deve obrigatoriamente poder 44 Cf. HUME 31, p. 150.

45 “If colours, sounds, tastes, smells be merely perceptions, nothing we can conceive is possest of a real, continu’d, and independent existence; not even motion, extension and solidity, which are primary qualities chiefly insisted on”.

49

ser reduzida àquelas de extensão e solidez se quisermos que o movimento possa ser algo

que tem uma existência contínua e independente. A extensão, por sua vez, só pode ser

concebida como algo composto de partes, as quais são dotadas de cor e solidez. A idéia

de extensão é, portanto, uma idéia composta, que pode ser reduzida a idéias simples e

indivisíveis, que, por sua vez, não são idéias de extensão46, e, portanto, devem ser

concebidas como coloridas ou como sólidas47. Ora, a cor, como qualquer um que

defenda a doutrina das qualidades primárias e secundárias aceitará prontamente, não

tem existência real. É preciso, então, que a idéia de extensão possa ser reduzida à de

solidez.

Resta, então, observar em que consiste a idéia de solidez. Hume a define como

sendo a idéia de “dois objetos, que, ao serem impelidos pela maior força, não podem

penetrar um o outro; e ainda mantêm uma existência separada e distinta48” (HUME 31,

p. 150). Desse modo, não é difícil concluir que a solidez é completamente impossível de ser compreendida em si mesma, sem que concebamos corpos sólidos que mantenham

essa existência independente. Ocorre, porém, que não temos como conceber esses

corpos sem incluir, em nossas concepções, idéias como cores, sons e outras qualidades

secundárias. Ora, como já vimos, a idéia de movimento depende da de extensão, que,

por sua vez, depende da de solidez. Esta, portanto, não pode depender de qualquer uma

das duas anteriores, ou incorreríamos em um círculo vicioso. “Nossa filosofia moderna,

portanto, não nos deixa nenhuma idéia justa ou satisfatória de solidez, e nem,

46 O motivo pelo qual as ideias que compõem aquela de extensão não podem ser elas mesmas ideias de extensão parece suficientemente claro, mas talvez não seja de todo inoportuno explicar. Se Hume aceitasse essa solução, estaria aceitando que o definido constasse da definição. Em outras palavras, estaria usando, para explicar uma determinada ideia, ela própria. É óbvio, portanto, que as ideias “concebidas como coloridas ou sólidas” a que ele se refere não podem de maneira alguma ser, elas mesmas, ideias de extensão.

47 Nesse ponto, Hume reconstitui, de maneira bastante breve, argumentos apresentados nas seções em que ele discute a idéia de espaço, na Parte 2 do Livro 1 do Tratado.

48 “[...] two objects, which being impell’d by the utmost force, cannot penetrate each other; but still maintain a separate and distinct existence”.

50

conseqüentemente, de matéria49” (HUME 31, 151). Isso porque, como já deve ter ficado

claro, não temos como conceber nenhum corpo sem recorrer às qualidades secundárias.

Aparentemente, o que foi dito nos parágrafos anteriores já bastaria para demolir

a doutrina das qualidades primárias e secundárias. Esses não são, porém, os únicos

argumentos empregados por Hume contra essa maneira de conceber os objetos. Ele tem,

ainda, algumas outras objeções. A primeira delas decorre da afirmação de que a

impenetrabilidade que caracteriza a solidez é, propriamente falando, a impossibilidade

de aniquilação. Ora, compreender um conceito como esse exigiria que concebêssemos

distintamente um objeto que não pudesse ser aniquilado; o que não é possível sem um

recurso às qualidades secundárias.

Uma outra objeção empregada por nosso autor decorre do famoso método

empregado por ele para verificar se uma idéia é ou não provida de sentido: tentar

encontrar a impressão que a teria originado50. Esta deve ser uma impressão do tato, já que os outros sentidos não parecem apropriados para descobrir a impressão que seria

responsável pela idéia de solidez. E é natural que imaginemos sentir a solidez dos

corpos. Entretanto, esse método parece a Hume mais popular do que filosófico. Isso

porque, em primeiro lugar, o sentimento é bastante diferente da própria solidez.

Alguém que tenha perdido a sensibilidade em uma mão tem uma boa idéia da

impenetrabilidade quando observa que sua mão é sustentada por uma mesa, por

exemplo. Essa idéia não é menos clara do que a que ele tem ao sentir a mesa com a

outra mão. Ainda que possamos sentir um objeto pressionado contra nossos corpos e a

resistência, pelo movimento que imprime a nossos nervos, transmita-nos uma

determinada sensação, não há como inferir que a sensação, o movimento e a resistência

são semelhantes ou a mesma coisa. Em outras palavras, o fato de termos uma sensação

não autoriza, por motivos que já devem ter ficado claros, que digamos que ela decorre

de uma qualidade presente no próprio objeto. Em segundo lugar, as impressões do tato são impressões simples. Não podem, então, ser responsáveis por uma idéia composta,

como necessariamente deve ser a de solidez, que supõe dois corpos, bem como

49 “Our modern philosophy, therefore, leaves us no just nor satisfactory idea of solidity; nor consequently of matter”.

50 Ver a Seção 3 do Livro 1 do Tratado. Esse método para se verificar se uma idéia tem algum sentido real é reafirmado por Hume, também, na Seção 2 de sua Investigação sobre o Entendimento Humano.

51

contigüidade e impulso. Além disso, a própria sensação não deve ser incluída na idéia

de solidez. Isso porque a solidez, além de se aplicar também ao que não sentimos no

presente, deve ser constante, ao passo que as impressões que nos são fornecidas pelo

tato variam a cada instante.

As conclusões que Hume expõe ao fim dessa seção não fogem de maneira

alguma ao que poderíamos esperar. A doutrina das qualidades primárias e secundárias é

colocada como uma tentativa, por parte dos modernos, de ocultar mais uma dessas

contradições que são inerentes à maneira como a natureza humana lida com um suposto

mundo exterior. Mais especificamente, a contradição se dá, como de hábito, entre o que

a razão nos permite descobrir e uma outra tendência, aquela que nos é imposta pelos

sentidos e pela imaginação. Ocorre, porém, que a doutrina das qualidades primárias e

secundárias, que nosso autor percebe como ao menos parte do que caracterizaria a

filosofia moderna, não resiste a um escrutínio mais detalhado. Desse modo, está sujeita aos mesmos problemas que já havíamos percebido no caso das doutrinas antigas.

Tendo examinado com algum detalhamento isso que chamamos o “bloco”

composto pelas seções sobre os sentidos, sobre a filosofia antiga e sobre a filosofia

moderna, podemos nos dedicar, por alguns instantes, a um exame do que esses textos

nos permitem descobrir sobre a concepção humiana da falsa filosofia, e de sua origem

de acordo com certos princípios da natureza humana. Em primeiro lugar, devemos ter

em mente que, ao longo das três seções que acabamos de analisar, o alvo de Hume não

parece ser o modo como o vulgo concebe o mundo exterior. Ainda que as pessoas

comuns acreditem em ficções da imaginação, os textos que vimos não parecem fazer uma reprimenda a elas por conta disso. É verdade que o vulgo dá seu assentimento a

concepções que não resistem a um exame mais rigoroso, mas o caso é que essas crenças

são, como já vimos, aquelas a que todos, por mais filósofos que sejam, dão sua anuência em boa parte do tempo. Por mais que filósofos de todos os tipos possam sustentar

posições que entram em conflito com elas, parece que fora de seus gabinetes, quando

têm que interagir com o mundo que percebem em conjunto com os outros homens, eles

fazem mais do que simplesmente aceitar o modo comum de falar sobre o mundo:

parece que, teorias à parte, todos acreditam, em suas vidas cotidianas, na existência

contínua dos objetos que percebem como exteriores. Além disso, aceitam que, mesmo

que sofram algumas variações, esses objetos conservam sua identidade. O vulgo

52

simplesmente não sente necessidade alguma de explicar essa crença, que passa por evidente.

Também não podemos perder de vista o fato de Hume atribuir essas ficções da

imaginação, bem como as contradições que elas estabelecem com princípios mais

racionais, não a algum erro teórico crasso, mas à própria natureza humana. O vulgo,

como acabamos de afirmar, não é visto de modo algum como uma instância que

estabelece teorias mirabolantes sobre o mundo exterior. Na verdade, Hume vê a postura

das pessoas comuns como sendo a de ignorância acerca das contradições percebidas

pelos filósofos. Não é o homem comum que busca uma teoria de qualidades ocultas

para explicar de que modo ele passa a considerar uma série de percepções contíguas

como um mesmo objeto, ou que aceita a teoria da dupla existência. Como já vimos, o

vulgo parece contente em tratar suas percepções como se fossem o próprio mundo e, se