Glória e virtú em O Príncipe de Maquiavel por Bruno Santos Alexandre - Versão HTML

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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

Bruno Santos Alexandre

Glória e virtù em O Príncipe de Maquiavel

(versão corrigida)

São Paulo

2013

Bruno Santos Alexandre

Glória e virtù em O Príncipe de Maquiavel

(versão corrigida)

Dissertação apresentada ao programa de

Pós-Graduação

em

Filosofia

do

Departamento de Filosofia da Faculdade de

Filosofia, Letras e Ciências Humanas da

Universidade de São Paulo, para obtenção

do título de Mestre em Filosofia sob a

orientação do Prof. Dr Alberto Ribeiro

Gonçalves de Barros.

São Paulo

2013

Para meus pais, Márcia e Alexandre.

“E muitas vezes, chegados lá, nas

praias da terra má, quase à vista da

meta, o mesmo ardil dos deuses, a

mesma

dor,

o

mesmo

fracasso:

obstáculo à eternidade, o mar indo com

o sol”.

Pierre Clastres

Agradecimentos

Em primeiro lugar, agradeço aos meus pais, minha irmã e minha avó

por terem proporcionado as condições – todas que se puderem imaginar –

sem as quais essa dissertação não teria existido. Tudo sempre acompanhado

de um amor incondicional recebido durante esses quase 31 anos.

Agradeço aos meus amigos de São Paulo, minha louca cidade natal, e

aos de Curitiba, cidade em que vivi de 2003 a 2006, e que onde novamente

passo, desde 2011, quase metade de meu tempo. Cito aqueles que além de

serem grandes amigos contribuíram de forma mais direta para essa

dissertação (ok, às vezes de forma nem tão direta, mas não abro mão de

mencioná-los). Ganso, Alê, Alexandre Nakamura, Chacal e Guga pelas

primeiras conversas que me levaram às ciências humanas (Louie agora

também faz parte dessa trupe paulistana). Pelas formativas discussões

desde o tempo de UFPR, agradeço aos meus amigos de Curitiba: Marcel

Albiero, Max de Filippis, Marco Antônio Valentim, Maria Adriana Cappello,

Heloísa Schmaedecke, Glauber Klein, Gisele Candido, Laura Moosburger,

Ronny Silva, Fernando Rodrigues, Estevão Cruz, Thiago Mello, Rafael

Benthien, Bruno Zorek, Lorena Avellar, Manu Brito, Irene Boschiero, Rodrigo

Gonçalves, Louise Bianchi e João Arthur. Aos meus amigos da USP, muito

presentes desde 2007: Mariana Bardelli, Felipe Salvador, Arturo Gamero,

Paulo Borges, Marthinha Costa, Isadora Prévide, Marcos Camolezi, Anderson

da Silva, Mauro Dela Bandera, Thomaz Kawauche, Cecília Almeida, Vinícius

Soares, Daniel Lago, Letícia Adami, Mariana Rubiano, Fred Diehl, Thiago

Dias, Cristina Agostini, Cauê Cardoso, Chiquinho Gaspar, Raíssa Wihby,

Lucas Petroni, Roberta Nicolete e Diego Ramos.

Agradeço muito especialmente Alphinha Condeixa, pela ajuda e

paciência com a revisão e a organização de um texto muito duro e sem

beleza; Rachel Lambrecht, pelas muitas horas de papo remoto nos últimos

anos, além do auxílio com a língua inglesa; Daniel Rehfeld, amigo atencioso,

de incontáveis debates, presente na vida e na academia desde o início de

minha graduação na USP; e Léo Marques, meu maior interlocutor, amigo

com quem, talvez, mais conversei na vida.

Aos membros da banca de qualificação pelos valiosos comentários,

Cícero Araújo e Flávia Benevenuto.

A quem considero meus mestres: André Duarte, Sérgio Cardoso e,

sobretudo, Alberto Barros, meu admirável orientador, pesquisador e

professor de extrema seriedade e generosidade.

A todos os funcionários da secretaria do Departamento de Filosofia da

USP.

Ao CNPq pela bolsa concedida.

E à minha Bella que, com paciência e amor, acompanhou-me e

acolheu-me

em

sua

vida

e

casa

nos

últimos

dois

anos.

RESUMO

ALEXANDRE, B. Glória e virtù em O Príncipe de Maquiavel. 2013. 127 f.

Dissertação (Mestrado) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas.

Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2013.

Trata-se, neste trabalho, de perscrutar pela noção de glória em O Príncipe

de Nicolau Maquiavel. Para tanto, propõe-se articular a basilar noção

maquiaveliana de virtù – a ação humana para o enfrentamento da fortuna e

constituição da política – com a noção de glória – a avaliação da ação

política. A hipótese de investigação da presente dissertação é de que a

relação entre a virtù e a glória revela um momento privilegiado de

justificação de um desejo de liberdade como paradigma da exposição de O

Príncipe.

Palavras-chave: Maquiavel; glória; virtù; liberdade.

ABSTRACT

ALEXANDRE, B. Glory and virtù in The Prince, by Machiavelli. 2013. 127 f.

Thesis (Master Degree) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas.

Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2013.

In this work, I intend to analyze the concept of glory present in The

Prince, by Niccolò Machiavelli. In order to do so, I propose to articulate his

fundamental notion of virtù – the human action to confront fortune and

constitute politics – with the notion of glory – the evaluation of political

action. My hypothesis is that the relationship between virtù and glory reveals

a see-through moment for the understanding of a desire for liberty as the

paradigm within The Prince.

Key words: Machiavelli; glory; virtù; liberty.

INTRODUÇÃO

1

1 – GLÓRIA E VIRTÙ NA TRADIÇÃO DO PENSAMENTO POLÍTICO

6

1.1 O MOMENTO CLÁSSICO

6

1.2 O MOMENTO RENASCENTISTA

19

2 – A VIRTÙ EM QUESTÃO OU DE UMA POLÍTICA DA APARÊNCIA

37

2.1 DO GÊNERO DE O PRÍNCIPE

37

2.2 O TERRENO DA POLÍTICA COMO O CAMPO DOS DESEJOS

50

2.3 DO ESPELHO À VITRINE: O PRÍNCIPE E A SUA IMAGEM

69

3 – GLÓRIA E VIRTÙ OU DO ENIGMA DE AGÁTOCLES

80

3.1 DA VIRTÙ AO SUCESSO

80

3.2 DO SUCESSO À GLÓRIA

93

CONSIDERAÇÕES FINAIS

110

BIBLIOGRAFIA

114

1

Introdução

Ao longo de sua obra política, Nicolau Maquiavel aborda diferentes tipos de glória. Ele

menciona a verdadeira glória1, falsa glória2, glória do Estado3, glória dos indivíduos4, glória do

presente e passado5, glória religiosa6, glória nas artes7, glória dos príncipes e do povo8, e glória

mundana. Em meio a esse emaranhado de referências, uma coisa ao menos nosso autor deixa

clara: a glória que lhe interessa é toda aquela derivada desta última, a glória mundana. Em

eloquente trecho dos Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio9, ao comparar a antiga

religião (pagã) e a religião de seu tempo (cristã), o político florentino demonstra a glória que lhe

convém tratar, porquanto a atribui os valores convenientes à política tal como ele a compreende,

a saber: voltada antes à prática mundana do que à contemplação. Nas palavras do autor,

a religião antiga (...) só beatificava homens que se cobrissem de glória mundana, tais como os comandantes de

exércitos e os príncipes de repúblicas. A nossa religião tem glorificado os homens mais humildes e contemplativos

do que ativos. Além disso, vê como sumo bem a humildade, a abjeção e o desprezo pelas coisas humanas, enquanto

para a outra o bem estava na grandeza de ânimo, na força do corpo e em todas as outras coisas capazes de tornar

fortes os homens. E, se nossa religião exige que tenhamos força, é mais para suportar a força de certas ações do que

para realizá-las. Esse modo de viver, portanto, parece que enfraqueceu o mundo, que se tornou presa dos homens

celerados; e estes podem manejá-lo com segurança, ao verem que o comum dos homens, para ir ao Paraíso, pensa

mais em suportar as suas ofensas que em vingar-se10.

Como bem observa Russel Price, o caldo cultural em que se insere Maquiavel “leva

naturalmente a uma visão da ‘glória humana’ que deve mais às ideias clássicas (pagãs) do que

àquelas do cristianismo”11. Com isso, o scholar inglês tenciona remeter a uma conhecida

1 MAQUIAVEL, N. História de Florença. Trad. MF. São Paulo: Martins Fontes, 2007, Livro II, Capítulo I, p. 77

( Istorie fiorentine. In: Opere III. Torino: Einaudi, 2005, p. 362)

2 MAQUIAVEL, N. Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio. Trad. MF. São Paulo: Martin Fontes, 2007,

Livro I, Capítulo X, p. 44 ( Discorsi. In: Opere I. Torino: Einaudi, 1997, p. 225-226)

3 Ibidem. p. 183 ( Discorsi. p. 328).

4 MAQUIAVEL, N. O Príncipe. Trad. Maria Julia Goldwasser. São Paulo: Martins Fontes, 2010, Capítulo XXI, p.

107 ( Il Principe. In: Opere I. Torino: Einaudi, 1997, p. 179).

5 MAQUIAVEL, N. Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio. Op. cit., Livro II, Proêmio, p. 177 ( Discorsi.

p. 324).

6 Ibidem. Livro II, Capítulo II, p. 189 ( Discorsi. p. 333).

7 Ibidem. Livro II, Proêmio, p. 178 ( Discorsi. p. 325).

8 Ibidem. Livro I, Capítulo LVIII, p. 171 ( Discorsi. p. 319).

9 Referido doravante apenas como Discursos.

10 Ibidem. Livro II, Capítulo II, p. 189-190 ( Discorsi. p. 333-334).

11 PRICE, R. The theme of Gloria in Machiavelli. In: Renaissance Quarterly. Chicago: Chicago University Press,

Vol 30, n 4, 1977, p. 630. Colchetes nossos. Tradução nossa.

2

transformação na história do século XV italiano. Como se sabe12, essa transformação caracteriza-

se, em linhas gerais, pelo adágio dos valores medievais, abalizados por uma corrupção intrínseca

à natureza humana, rumo a valores clássicos, centrados na figura do homem e nos negócios da

cidade. A tradição que se pretende deixar para trás, se é possível sumariamente resumir, é aquela

guiada por uma ideia linear de tempo, a qual tem sempre em vista o juízo final e a boa condução

das almas (não de homens). Muito haveria que se falar sobre essa transformação histórica

impulsionada pelo que se convencionou chamar, a partir dos estudos de Hans Baron nos anos 50

do século XX, de humanismo cívico italiano. A relação de Maquiavel para com esse movimento

é mesmo tensa, marcada tanto por convergências como por divergências, o que acontece devido

a uma tensão interna a esse próprio movimento, que ora se afasta e ora se reaproxima dos valores

medievais. Como afirma Claude Lefort,

o pensamento de Maquiavel se elabora na matriz do humanismo político, ao mesmo tempo em que adquire sua

identidade na medida em que dele se desliga. Sem dúvida, não se trata de uma ruptura, pois, em certo sentido, ela é

mesmo impossível. Da linguagem que falavam os antigos florentinos a obra tira a sua substância. Mas seu trabalho é

o de reabri-la, para fazê-la falar para além do discurso dado, de retornar sobre as expressões adquiridas a fim de

denunciar os limites onde elas se encerram, de interpretar, enfim, a interpretação implícita que outrora a

sustentava13.

Entretanto, o que importa frisar pelo momento é unicamente que, para Maquiavel, a

política deve ter por base o homem em sua lida mundana. Aos seus olhos, a glória não mais se

produz enquanto predicado exclusivamente divino, um desejo a ser evitado – porque

inalcançável –, mas como componente de uma política cujos protagonistas não são senão homens

de vita activa. A glória – a glória dos justos, como quer Agostinho – não se encontra, por essa

razão, toda em Deus14, tampouco são os desejos e paixões humanos da ordem da concupiscência

– impuros porque carnais, contrapostos à pureza do espírito15. Para Maquiavel, ocorre justamente

o contrário, já que o motivo para a ação humana (para a ação política) não se encontra num

suposto plano transcendente, mas na característica desejosa do homem, em suas aspirações e

temores deveras mundanos.

Dentro do escopo dessa glória especificamente mundana, surgem três espécies

fundamentais de glória política, capazes de alçar seus agentes à rememoração histórica: uma

12 BARON, H. The crisis of the early Italian Renaissance. Princeton: Princeton University Press, 1993.

13 LEFORT, C. Le travail de l’oeuvre. Machiavel. Paris: Gallimard, 2008, p. 771. Tradução nossa.

14 “É preciso reprimir o amor do louvor humano porque toda a glória dos justos está em Deus”. AGOSTINHO. A

Cidade de Deus. Trad. J. Dias Pereira. Lisboa: Calouste Gulbenkian. 1996, Livro V, Capítulo XIV, p. 511.

15 AGOSTINHO. O livre-arbítrio. Trad. Nair de Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 1994.

3

glória de modulação individual e duas glórias de tipo coletivo. A glória, na obra de Maquiavel,

pode ser atribuída tanto a figuras particulares como a todo um povo ou Estado (o povo romano

ou florentino, ou o Estado de Roma ou Florença, por exemplo).

Acontece que ao deparar-se com o texto maquiaveliano, é fácil notar a maior ênfase

conferida à análise de uma glória individual. Inúmeras são as referências àqueles homens que

costumam “pelo menos tentar alguma coisa digna de memória”16, homens que “fizeram grandes

coisas”17 ou que são estimados por “grandes empresas e os raros exemplos”18 que deram de si. À

primeira vista, o tratamento do problema por nosso autor faz então crer que a glória é um atributo

do cidadão privado, porquanto um desejo próprio a figuras particulares, por reconhecimento e

memória. Mas e como entender uma glória coletiva?

Em O Príncipe, toda a história começa ao notar-se que se a glória aparece, por um lado,

primariamente como um desejo individual, por outro lado, ela é produto de feitos, ações, obras e

palavras abertas à representação coletiva, conquistada em um âmbito público (de assentimento) e

não exclusivamente privado – isto quer dizer que a glória envolve o outro. Tal fato conduz-nos a

indagar se a ação política de uma agência coletiva como o povo não possui, talvez, um papel de

destaque na atribuição da glória da agência particular do cidadão privado, e mesmo se uma

possível glória coletiva não seja algo, quiçá, diferente de uma simples derivação ou soma de

glórias e ações individuais (agências particulares). Quer dizer, se, diferente de outros desejos

privados a glória representa o desejo de ser reconhecido por seus pares, torna-se necessário

investigar como – em nosso objeto, O Príncipe – articula-se essa relação entre a imagem pública

individual e a predicação da glória – de que modo a imagem principesca e o assentimento

público “contribuem para o éthos do ator político”19. Em outras palavras, o estatuto do juízo

popular para a concessão da glória ao príncipe é o que devemos perscrutar, em primeiro lugar,

para somente então, em um segundo momento, se desvelar a diferença entre uma possível glória

do povo e a glória do príncipe, em O Príncipe.

Neste ponto, é preciso lembrar que o recorte de nosso estudo já se insere, ele mesmo, no

espaço aberto pelos grandes temas e questões da política maquiaveliana. Ou seja, nosso percurso

é fruto de uma abreviação metodológica necessária a todo estudo. Para a sua real consecução,

16 MAQUIAVEL, N. História de Florença. Op. cit., Livro VI, Capítulo XXIX, p. 402 ( Istorie fiorentine. p. 613)

17 MAQUIAVEL, N. O Príncipe. Op. cit., Capítulo XVIII, p. 85 ( Il Principe. p. 160).

18 Ibidem. Capítulo XXI, p. 107 ( Il Principe. p. 179).

19 ADVERSE, H. Maquiavel: Política e Retórica. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2009, p. 27.

4

faz-se necessário haurir a nossa própria questão desde os temas mais basilares do

maquiavelianismo, em uma sucessão cada vez mais precisa. E qual é a precisão que o momento

exige? Ora, se levarmos em conta que a glória é um desejo a ser satisfeito, a precisão requerida

pelo momento situa-se no campo dos desejos e das paixões, o solo mundano da política. E como

abordá-los, no interior do universo maquiaveliano, senão por meio daquele complexo habilitado

a tratá-los, mesmo conformá-los (politizá-los)? Referimo-nos ao grande tema da virtù

maquiaveliana, a habilidade política de característica humana, enunciada desde O Príncipe. De

modo geral, seu papel pode ser descrito não só como o enfrentamento da instabilidade dos

desejos humanos (de si mesmo e de outrem), porém, de maneira mais abrangente, da

instabilidade do mundo enquanto tal, do que nosso autor chama de fortuna: “que demonstra sua

potência onde não encontra uma virtù ordenada, pronta para lhe resistir, e volta o seu ímpeto para

onde sabe que não foram erguidos diques nem barreiras para contê-la”20. Desse modo, virtù não

é menos do que a base da agência política maquiaveliana, o ponto a partir do qual se dá a

mediação junto aos afetos de si e de todo tipo de obstáculo imposto pela comunidade ou

mundanidade. Por tudo isso, é por meio da trilha aberta pela virtù que a questão da glória deve

caminhar, uma vez que “da ruína nasce a ordem; da ordem, a virtù; desta, a glória e a boa

fortuna”21.

Sendo assim, passemos à súmula de nossa investigação. No primeiro capítulo, A glória e

a virtù na tradição do pensamento político, abordaremos, de modo sintético, a glória segundo a

tradição pertinente ao estudo de Maquiavel, visitando alguns teóricos clássicos e renascentistas.

Com isso, o objetivo é preparar o aparecimento de uma glória radicalmente mundana, por

intermédio da exposição de certo ranço contemplativo no coração de uma reflexão sobre a vita

activa, especialmente em Cícero e no humanismo cívico. No segundo capítulo, A virtù em

questão ou de uma política da aparência: o príncipe, a sua imagem e o campo dos desejos, faz-

se tema a passagem que segue dos livros de espelho de príncipe humanistas à certa vitrine

principesca maquiaveliana, ou seja, acompanharemos, nesta ocasião, a transição das virtudes à

virtù, que doravante inclui e depende também do povo: aquele para quem o príncipe aparece. O

argumento central, nesse capítulo, trata do oferecimento da política sobre um fundo de um

conflito: entre aqueles que querem comandar e oprimir (os grandes) e aqueles que apenas não

20 MAQUIAVEL, N. O Príncipe. Op. cit., Capítulo XXV, p. 122 ( Il Principe. p. 187).

21 MAQUIAVEL, N. História de Florença. Op. cit., Livro V, Capítulo I, p. 281 ( Istorie fiorentine. p. 517)

5

querem ser dominados (o povo). No terceiro e último capítulo, Glória e virtù ou do enigma de

Agátocles, propomos examinar como dessa virtù se acede à glória, a partir da problemática

ensejada pelo exemplo e lugar da figura histórica de Agátocles em O Príncipe. A essa altura do

texto, o importante é compreender a relação entre a ação política do cidadão privado e o

estabelecimento de um governo para a cidade, situada junto ao problema da atribuição da virtù e

da glória.

6

1 – Glória e virtù na tradição do pensamento político

Tal como enunciado em nossa Introdução, o aspecto da glória que interessa a Maquiavel

consiste em seu caráter mundano: uma glória que pode ser adquirida na imanência do âmbito

político. Pontuava-se ainda como esse aspecto da glória advinha da tradição política que

imediatamente o precedia, o humanismo cívico italiano. Por conta disso, não é por acaso que

esse movimento tenha se tornado especialmente conhecido por recuperar a retórica clássica. É

em meio a essa agenda que autores do quattrocento italiano, tais como Leonardo Bruni e

Coluccio Salutati, revisitarão o ideal clássico de vita activa. E é, então, a essa tradição e seus

mestres clássicos e renascentistas que se deve remontar se a meta é compreender o que se

encontra em jogo quando do tratamento do tema da glória em Maquiavel. Dessa forma, o que se

tenciona neste capítulo não é uma abordagem do autor florentino enquanto leitor do humanismo

cívico e da tradição clássica, o que exigiria outro tipo de trabalho, mesmo outra dissertação.

Pretende-se, antes, um breve estudo acerca da tradição com a qual o florentino fora obrigado, de

um modo ou de outro, a dialogar22. Trata-se, neste momento, da mobilização de questões e

linguagens em relação às quais nosso autor viu-se instado a reportar-se – em como, por vezes, ele

as corrobora e, noutras, desafia-as ou mesmo as subverte. Uma investigação sintética acerca do

tema da glória no interior do pensamento de autores como Heródoto, Aristóteles, Políbio, Cícero

e os humanistas cívicos nos parece, por isso, o modo mais adequado de encaminhar essa primeira

parte de nosso estudo.

1.1 O momento clássico

Heródoto23 já nos fornece uma boa noção da razão em nos balizarmos em nomes como

esses. Muitas vezes considerado como o pai da história24, o que se encontra em seus textos é a

22 Não estamos muito longe aqui da ideia de Pocock, em seu O conceito de linguagem e o metier d’historien,

segundo a qual “para cada coisa a ser dita, escrita ou impressa deve haver uma linguagem na qual ela possa ser

expressa”. POCOCK, J. O conceito de linguagem e o metier d’historien. In: Linguagens do ideário político. Trad.

Fábio Fernandez. São Paulo: Edusp, 2003, p. 64.

23 HERÓDOTO. The Histories. Trad. Walter Blanco. New York: W.W. Norton, 1992.

24 De acordo com Hartog, gregos como Heródoto seriam os pais da figura subjetiva do historiador, e não do gênero

da escrita histórica enquanto tal. A escrita histórica já estivera presente na Mesopotâmia, no reino de Agade, com a

7

ideia de uma escrita da história como descrição de ações extraordinárias. A tarefa que parece

convir a essa escrita é unicamente a de salvaguardar tais feitos do esquecimento e da perenidade

das coisas humanas. Como bem aponta Hannah Arendt, “os grandes feitos e obras de que são

capazes os mortais, e que constituem o tema da narrativa histórica, não são vistos como parte,

quer de uma totalidade ou de um processo abrangente; ao contrário, a ênfase recai sempre em

situações únicas e rasgos isolados”25. Assim, de maneira bastante diferente da escrita de um autor

como Agostinho – voltando à aurora da história e cultura ocidentais –, pode-se observar como

feitos, obras e palavras humanas alçam-se à eternidade através da imortalidade da lembrança,

mediados por excelentes e únicos atos mundanos (mortais). Temos, pois, a história e também a

poesia auxiliando essa memória, em forma de palavra escrita e falada26.

François Hartog emite, entretanto, duas importantes ressalvas. A primeira delas diz

respeito a uma diferença de rememoração entre a história e a poesia, mais especificamente entre

um escrito como a epopeia da Odisséia, de Homero, e um discurso histórico, como o de

Heródoto. Enquanto o poeta preocupa-se com uma rememoração eterna, diz o comentador, o

historiador “gostaria apenas de lutar contra o desvanecimento dos traços, impedir, ou melhor,

retardar o esquecimento deste erga (ações, palavras, monumentos)”27. Segundo Hartog, isto

acontece porque a rememoração da poesia é a recordação de uma ação intemporal, inominável

entre o presente e o passado28. A rememoração do historiador, por outro lado, concluiria o

calvário da historicidade, o viver mundano. É porque o historiador narra a partir do presente e,

por conseguinte, reconhece um presente e um passado – mais do que isso, nomeia-os –, que ele é

capaz de reconhecer outras narrativas, a existência de uma historiografia. Afirma Hartog: “frente

a esta realidade, a tarefa do historiador é a de não ser injusto nem a respeito do passado nem a

respeito do presente, sabendo respeitar esta exigência de igual tratamento”29. Donde a conclusão

narração de seu reinado por escribas (2270-2083). HARTOG, F. Primeiras figuras do historiador na Grécia:

historicidade e história. Trad. Francisco Murari Pires. In: Revista de história, 141, 1999, p. 9-10.

25 ARENDT, H. O conceito de história: Antigo e moderno. In: Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro Barbosa. São

Paulo: Perspectiva, 2005, p. 72. Colchetes nossos.

26 Ibidem. p. 70-74.

27 HARTOG, F. Primeiras figuras do historiador na Grécia: historicidade e história. Op. cit., p. 18.

28 “A Odisséia foi a descoberta dolorosa de uma historicidade ainda carente dos meios para nomeá-la e para

apreendê-la.” (...) “a cesura [entre presente e passado] estava diretamente ligada ao presente de cada desempenho,

reiterável, intemporal em suma”. Ibidem. p. 18. Colchetes nossos.

29 Ibidem. p. 18.

8

de que “ele não promete mais a glória para sempre [como o poeta], não é mais nem mesmo

interrogada a validade dos termos da troca (a vida contra a glória)”30.

A segunda ressalva de Hartog é, para nós, mais importante ainda, visto que ela nos

informa que pouco depois de se tornar uma disciplina, a história ficará à sombra da filosofia:

“figura nova no cenário do conhecimento, mas que não surgiu do nada, o historiador não tardará

a se inclinar diante do filósofo, que se tornará, desde o século IV a.C., a referência maior e, por

assim dizer, o padrão do intelectual: o modelo”31. A arete (a virtude), fundamento das ações

dignas de rememoração e louvor, encontra-se agora sob o crivo da filosofia. Quais as

consequências?

Duas parecem ser as consequências mais relevantes para o nosso tema. Primeira, uma

abordagem diferente daquela de historiadores como Heródoto e Tucídides. Pois a secura dos

historiadores é abandonada não em função do retorno ao eterno poético, mas a uma diversa

manifestação do eterno, o inteligível. Para a presente dissertação, não importa esmiuçar o diálogo

entre eternidade, história e filosofia no interior do pensamento grego clássico. Importante é

destacar a diferença entre a exemplaridade do agir excelente oferecida pelo historiador, e aquela

oferecida pelo filósofo, a primeira por meio de um mediador visível e a segunda por um

mediador invisível. Em segundo lugar, vale atentar para o fato de que é somente com alguém

como Platão – um filósofo – que se pode vislumbrar o aparecimento de um discurso ontológico-

metodológico, a defesa de uma ciência (e uma ciência da política). Se a ausência de uma

incursão ontológico-metodológica (filosófica) é sintomática para o mais próprio delineamento de

uma atividade mundana, como são a história ou a política, não se discutirá no momento. Mais

importante é frisar, por ora, a inflexão platônica de um discurso acerca da política (da ordem do

sensível e do visível) junto à reflexão filosófica sobre o conhecimento das coisas imutáveis (o

suprassensível e o inteligível). Entretanto, não a tematizemos em Platão, já que o tema da glória

não é essencial para o pensamento político desse filósofo. Passemos a Aristóteles. Melhor,

perguntemos a Aristóteles: como conciliar o sensível e o mundano com o saber do eterno e o

inteligível? Dito de outro modo, como compreender o desejo por glória e memória (e os desejos

mundanos em geral) sob o critério de um fazer que é, em última análise, da ordem do invisível?

30 HARTOG, F. Primeiras figuras do historiador na Grécia: historicidade e história. Op. cit., p. 18. Colchetes

nossos.

31 Ibidem. p. 10.

9

Sabemos da importância para o estagirita de um conceito como a temperança32 em sua

Ética Nicomaquéia33. Em um primeiro momento, a temperança remete à condenação da

particularidade mundana a fim de lançar luz sobre a razão (o eterno)34. Todavia, ainda que a

Ética se inicie com a busca pelo bem, e muito embora discorra sobre uma alma temperante

(racional), ela ainda reserva um importante espaço à reflexão das ambições individuais, àqueles

desejos mundanos (como a glória). É bem verdade que a alma, para Aristóteles, está dividida,

assim como para Platão35, entre a racionalidade e sua falta, em três porções: razão absoluta (do