Na escola com os orixás: o ensino das religiões afro-brasileiras na aplicação da Lei 10.639 por Rachel Rua Baptista Bakke - Versão HTML

do País, inclusive nos estabelecimentos militares” ( apud Santos, 2005:23).

O posicionamento do TEN, segundo Hanchard (2001), estaria exatamente no

local de passagem entre uma concepção de combate ao racismo a partir de um

discurso nacionalista, cujo foco estava muito voltado para a questão da inclusão no

mercado de trabalho, daí a defesa do negro como brasileiros em contraposição aos

trabalhadores brancos imigrantes; e uma concepção de combate ao racismo em que

a construção de uma consciência pautada na ideia de negritude que marcaria o

MNU nos anos 1980.

Formado por negros egressos do sistema educacional superior, e que,

mesmo assim, não atingiram a inserção no mercado de trabalho esperada, o MNU

abandona o discurso nacionalista e essencialmente voltado para a inserção no

mercado de trabalho. O combate ao racismo passa a articular um discurso cujo alvo

é a desconstrução do “Mito da Democracia Racial”.

Com o MNU, o movimento negro nacional, aproxima-se dos movimentos

políticos e culturais negros em outros países, em especial dos EUA, inserindo-se no

contexto daquilo que Gilroy (2001) chamou de Atlântico Negro. A Negritude, nesse

cenário, transforma-se na pedra angular para celebração do negro e construção com

a alteridade com o ocidente branco (Hanchard, 2001).

Vários foram os elementos que permitiram essa mudança de posicionamento

do movimento negro segundo Hanchard, a entrada dos negros na universidade, a

formação de uma nova esquerda, no cenário político brasileiro, que começa a

reconhecer a existência do racismo como forma de produção da desigualdade para

alem das questões de classe, a distensão política da ditadura que permitiria a

17 O Quilombo foi um jornal editado por Abdias do Nascimento entre os anos de 1948 e 1951.

Seu objetivo era divulgar as ideias do TEN para a opinião publica em geral. Para mais

informações ver Nascimento, 2004.

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organização desses movimentos e o Black Soul. Este, inclusive, seria na época um

dos vários fenômenos da diáspora africana que permitiriam aos afrodescendentes

de um determinado contexto nacional e cultural se apropriarem de algumas formas

simbólicas e materiais de outros contextos nacionais e culturais

Até os anos 70, as formas culturais negras que mais serviam para

construções coletivas de consciência racial eram aquelas que emergiam das escolas

de samba e dos cultos religiosos. A referência eram sempre a brasileira, pouco a

africana. A proliferação dos bailes afro soul em São Paulo e Rio de Janeiro, como

aponta Fry ( apund Hanchard, 2001:134) foi exemplar de uma nova forma de

produção de símbolos étnicos, de acordo com as experiências sociais mais amplas

que o contexto nacional.

É um movimento estético cultural de ressignificação

e

reinterpretação do lugar conferido ao negro na sociedade e na

cultura nacional e global e, ao mesmo tempo, um movimento

político que combate o racismo presente nas estruturas sociais e

nas relações cotidianas (Costa, 2006:134)

Dessas experiências que emergem das ações do MNU e dessa proposta de

construção da consciência negra baseada num combate sistemático da ideologia da

mestiçagem e da aproximação de experiências socioculturais do Atlântico Negro

começa a ser elaborada uma nova forma de interpretação da cultura e identidade

negra que subsidiará uma série de conquistas, no plano legal principalmente como

veremos mais adiante.

O corpo, como observa Costa, é central nesse processo de recuperação, é

na articulação do corpo negro com a ideia de africanidade que se constrói, ainda que

vagamente, a “cultura negra”. Exemplos desse processo são os salões étnicos, o

funk, o soul, o hip hop e os “blocos afros” de Salvador como o Ilê Ayê e o Ara Keto.

Cultura negra é uma denominação genérica para todo tipo de

manifestação cultural relacionada com as diferentes formas de

resistência da população negra contra o racismo. A ideia de

identidade negra, por sua vez, não diz respeito a uma forma de vida

específica ou a alguma referência estética particular. Trata-se de

uma alusão a um tipo de consciência política, qual seja, a assunção

pública do antirracismo, que pode assumir naturalmente formas

culturais muito diversas (2006:144)

O que se vê aqui é o florescimento de uma nova proposta de interpretação

da nação, a partir do questionamento do “Mito da Democracia Racial”, na qual a

mobilização identitária nos discursos políticos, em certa medida, afasta-se de uma

elaboração nacionalista, pautada numa forte ideia de origem e caminha em direção

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à articulação identitária mais variável, sem um núcleo fixo estável.

Não se entenda aqui que não haverá nessa proposta elementos

essencializadores, nem que esse processo é tranquilo, sem tensões. Ao contrário,

os processos identitários sempre carregam vetores essencializadores e vetores

destotalizantes, e no caso da cultura afro-brasileira o desafio de interpretar essas

forças é sempre muito instigante na medida em que os mesmos símbolos são

utilizados para essencializar ou para reformular.

O que queremos aqui é chamar a atenção para o fato de que essa nova

proposta étnica que começa a ser gestada com o MNU, mas que tem

desdobramentos ao longo dos anos de 1980, 1990 e primeira década do século XXI,

aproxima-se daquilo que Hall chama de “novas identidades”. Em oposição a formas

identitárias como a nacionalidade ou pertencimento rígido a determinado grupo

étnico que supõe identidades essencializadas, essas “novas etnicidades” se constrói

na articulação móvel das diferenças. Nas palavras de Costa: “É precisamente na

articulação dessas diferenças – todas elas móveis, cambiantes, construídas no

momento de sua manifestação discursiva – que o sujeito da resistência antirracista

pode se constituir” (2006:113).

O conceito de “novas etnicidades” de Hall nos remete novamente à

discussão inicial que elaboramos a respeito da diferença, e como ela se constrói no

jogo político identitário. A análise proposta por este autor parte da história dos

movimentos antirracistas do Reino Unido na década de 1960. Inicialmente, esses

movimentos cunharam o termo Black para representar uma experiência comum de

marginalização e das práticas racista dominantes, e a partir disto reivindicaram para

si o direito à produção de sua própria autorrepresentação. É a fase que o autor

classifica como “Campo das relações de representação”, em contraposição a um

segundo momento, quando essa resistência antirracista estabeleceu diálogos com

os estudos feministas, o pós-modernismo e o pós-estruturalismo.

Esses diálogos alteraram profundamente os movimentos antirracistas, que

segundo Hall, perderam a sua inocência e viram que o termo Black como uma

construção política e cultural “não pode ser fundada num conjunto de categorias

raciais fixas de natureza transcultural ou transcendental ou que encontre suporte na

natureza ” (Hall, 1996:443 apud Costa, 2006:113).

A consequência disso foi o reconhecimento do descentramento do sujeito e a

busca pela construção da identidade a partir do “jogo da différence”.

Trazendo isso para o contexto brasileiro, a contestação do discurso

nacionalista homogeneizante presente na mestiçagem a partir de outro que procura

demonstrar as relações existentes entre a formação da nacionalidade e questões

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como racismo e produção de desigualdades, fez com que, nas palavras de Costa,

“(...) a nação brasileira, monocultural em sua festejada mestiçagem, se

transformasse numa sociedade extremamente plural e diversa” (2006:133).

Vive-se atualmente no Brasil um embate entre propostas de interpretação da

nação. De um lado, um grupo que defende que a utilização do termo raça para

explicitar o fato de que esse termo é uma construção social que atua produzindo

hierarquias e desigualdades. Assim sendo, Costa demonstra que, para os estudos

raciais, se a polaridade branco/“não branco” estrutura o acesso às oportunidades

sociais, essa mesma polarização deveria ser assumida em termos de identidade

cultural e política por todos os “não brancos”. “Caberia, assim, a todos „não brancos‟,

no Brasil, absorver a cultura afro-brasileira e o legado do Atlântico Negro,

construindo assim, sobre essas bases, sua „verdadeira identidade racial‟”

(2006:2007).

Por outro lado, há um grupo que se coloca radicalmente contra essa

posição, defendendo que a adoção por parte do Estado de políticas públicas de

ação afirmativa pode provocar uma reengenharia racial na sociedade brasileira. É

como se estivéssemos construído “uma retórica cuja motivação maior se encontra

no desafio de reinventar ou de deixar que se reinvente „raça‟ no Brasil, acreditando-

se ser essa a melhor da luta contra o racismo” (Grin, 2005-2006: 41). Nesse

processo, a identidade está sendo instrumentalizada e a cultura reificada.

A educação talvez seja um dos espaços sociais onde esse embate se

apresenta de forma mais explícita. Talvez porque a adoção de políticas públicas de

ação afirmativa tenha ganhado maior expressão nos meios de comunicação de

massa com a adoção de cotas para a entrada na universidade pública, e isso tenha

causado um debate acalorado nessa primeira década do século XXI, talvez, porque,

como já vimos, o acesso à educação formal sempre foi uma reivindicação dos

movimentos sociais negros.

A Lei 10.639 é, sem dúvida, mais um elemento do campo educacional que

trás esse debate “à baila”. Entendemos que a análise do papel assumido pelas

religiões afro-brasileiras no processo de implantação desta Lei, assim como na

produção de material didático e paradidático, nos cursos de formação e formação

continuada de professores e nas práticas observadas em sala de aula nos permite

compreender melhor como a diversidade, a igualdade e a diferença estão atuando

no espaço escolar articulando esse confronto de representações de nação.

A pergunta que deve estar passando agora pela cabeça do leitor talvez seja

“mas por que mobilizar as religiões afro-brasileiras para entender o ensino de

história da África e cultura afro-brasileira no ensino básico com vista ao combate ao

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racismo?” procuraremos responder essa questão no próximo tópico deste capítulo.

1.2 Candomblé e Umbanda: caminhos para a construção de uma cultura afro-

brasileira

Tomando como paradigmática as trajetórias de consolidação e de

legitimação do candomblé e da umbanda, tanto como religiões quanto como objetos

de estudos das ciências sociais no Brasil, percebe-se que há um entrelaçamento

dessas trajetórias com as formulações a respeito da cultura negra, e da própria

cultura brasileira.

Nessa parte do texto, procuraremos, através da recuperação de alguns

pontos importantes levantados pelos estudos a respeito das religiões afro-

brasileiras, demonstrar o papel que essas ocupam na construção de uma percepção

de cultura afro-brasileira que, como veremos adiante, são mobilizadas, em diversos

momentos, pela aplicação da Lei 10.639.

A antropologia se estabeleceu no cenário acadêmico brasileiro através de

duas linhas de pesquisa: o estudo das populações indígenas, por um lado, e os

estudo afro-brasileiros do outro (Silva, 2002). Ambas as linhas de pesquisa

inaugurais desta ciência já nos dão as pistas de nossas duas alteridades por

excelência, o negro e o índio.

A tradição de estudos indígenas, pode-se dizer, começou com os naturalistas

estrangeiros e ganhou força com as expedições científicas do início do século XIX,

depois da vinda da corte portuguesa para os trópicos. Já a tradição afro-brasileira

começou mais tarde, já no final do século XIX, com os estudos do médico legista

maranhense Raimundo Nina Rodrigues.

Autor polêmico, e por vezes paradoxal, Nina Rodrigues é lembrado como um

dos fundadores da linha de pesquisa dos estudos religiosos afro-brasileiros, com a

publicação de quatro artigos intitulados como O Animismo fetichista dos negros

baianos, e publicados na Revista Brazileira, ao longo do ano de 1896.

29

Esta obra de Nina Rodrigues foi considerada uma “etnografia detalhada e

verossímil da religião afro-brasileira, e seu autor, talvez o primeiro etnógrafo do

Brasil urbano” (Fry e Maggie, 2006). No entanto, por sua adesão às interpretações

raciais, que teoriza e defende a existência de diferenças ontológica e hierarquizantes

entre as raças formadoras da nação brasileira, e por sua ação política, como médico

legista e pesquisador, também ficou conhecido como um “autor maldito” (Schwarcz,

no prelo).

Sua produção se deu num momento em que a intelectualidade brasileira

entendia a ciência como uma espécie de “anjo tutelar da sociedade” (Corrêa, 2001),

e tinha como questão central entender o brasileiro como povo e o país como

nação18. Orientados pelos paradigmas do evolucionismo, os autores desta época,

trabalharam com o problema da nação em locais, até então não muitos usuais, como

na literatura, na política, ou ainda na religiosidade de grupos marginalizados da

sociedade brasileira. Dentro dessa perspectiva a raça era o conceito-chave para

todos, ainda que com ênfases diferentes, e ao qual todos os outros conceitos

estavam subordinados, como aponta Corrêa: “Antes de ser pensada em termos de

cultura, ou em termos econômicos, a nação foi pensada em termos de raça”

(2001:41).

O animismo fetichista dos negros baianos, cujo subtítulo, posteriormente

suprimido era Ensaios de etnografia religiosa e de psicologia criminal, foi definido

pelo autor como:

(...) uma simples contribuição de nossa parte ao vasto problema da

influência social exercida pelas raças negras no Brasil que há muito

tempo chamou e mantém nossa atenção (...) Não ocultamos o

pequeno valor destes estudos. Mas, por mais incompletos que

sejam, temos a convicção de que eles ajudarão, ainda que numa

frágil medida, a elucidação de graves questões sociais relativas ao

nosso destino como povo em vias de formação (Nina Rodrigues

apud Corrêa 2001:155)

Com seu texto sobre os rituais fetichistas dos negros baianos, Nina

Rodrigues inaugurou uma linha de pesquisa antropológica, uma forma de relatar

esse fenômeno religioso, marcada pela preocupação em explicitar uma minuciosa e

18 É importante ressaltar que esses autores estão atuando num contexto de

institucionalização de uma ciência e de legitimação de um campo de saber acadêmico. Os

estudos antropológicos iniciados nessa época não possuíam o mesmo significado que têm

hoje. Por exemplo, havia nos textos de Silvio Romero e de Nina Rodrigues uma

diferenciação no emprego dos termos etnologia e antropologia, enquanto o primeiro se

referia à definição cultural dos grupos humanos, o segundo tinha seu significado fortemente

ligado à biologia, e é com essa concepção de antropologia que Nina Rodrigues desenvolveu

seus trabalhos.

30

severa documentação daquilo que foi observado em campo. A partir de Nina

Rodrigues essa religiosidade tornou-se passível de ser observada seriamente pela

ciência. (Silva, 2002).

Em O animismo fetichista dos negros baianos, Nina Rodrigues deu ao

candomblé um tratamento não exótico, diferenciando-se assim do que até então

havia sido escrito sobre esses cultos em jornais e revistas (Fry e Maggie apud Nina

Rodrigues). Indo além, nesta obra, o autor estabeleceu uma agenda de pesquisa e

questões que norteariam a área dos estudos afro-religiosos por anos, como: o

destaque da importância do ambiente urbano para a consolidação das casas de

culto; a distinção entre o modelo de culto nagô do modelo de culto banto e a suposta

pureza e superioridade do primeiro em relação ao segundo; as formas minuciosas

de descrição etnográfica desse fenômeno religioso e a importância da aproximação

entre terreiros e elites na busca de proteção desses espaços de cultos.

Nos anos de 1920, o médico psiquiatra Artur Ramos, trabalhando na

Faculdade de Medicina da Bahia, entra em contato com a obra etnográfica de Nina

Rodrigues que lhe desperta o interesse pelos estudos religiosos afro-brasileiros. Em

1935, Ramos reuniu os artigos de Nina Rodrigues publicados na Revista Brazileira e

edita O animismo fetichista dos negros baianos em forma de livro, retomando assim

os estudos deste autor.

Ramos se identificava como um pesquisador de uma fase “„pós-Nina

Rodrigues‟” (Silva, 2002:89), mas discípulo do grande mestre. Propunha promover

uma nova interpretação metodológica e a acrescentar dados etnográficos à obra

deixada pelo médico maranhense. Para isso, expandiu o campo analítico dos

estudos religiosos para além dos terreiros de Salvador, incluindo desde o catimbó do

interior do Nordeste às macumbas do sudeste. E no plano analítico, substituiu o

conceito de raça pelo de cultura como explicação do fenômeno afro-religioso,

permitindo que este deixasse de ser visto, quase que exclusivamente, como marca

de inferioridade intelectual e psíquica provocada pelo pertencimento racial.

Contudo, se por um lado critica a utilização do conceito raça, por outro,

Ramos destaca a detalhada etnografia empreendida por Nina Rodrigues e aponta

sua descrição dos cultos religiosos como “ponto de partida imprescindível ao

etnógrafo de nossos dias, interessado no problema da raça negra no Brasil” (Ramos

apud Silva, 2002:89).

Ao expandir sua análise para o sul do país, Ramos se apropria da distinção

feita por Nina Rodrigues entre candomblés de tradição sudanesa e banto19,

19 Vale ressaltar aqui que os termos sudaneses, nagôs e iorubas são equivalentes.

31

reafirmando a superioridade do primeiro em relação ao segundo. Assim, os cultos

sudaneses de Salvador, mais organizados, ricos em seus rituais, hierarquia e

mitologia, seriam tomados como modelos, a partir dos quais se construiria uma

hierarquia analítica indo do maior grau de pureza ao menor, na sequência:

Candomblés Nagôs, Candomblés de Caboclo, Macumbas Cariocas e Paulista. Estas

últimas descritas como pobres em sua mitologia, com rituais muito simples e pouca

hierarquia, facilmente influenciadas pelas tradições jêje-nagô, pelo catolicismo e

cultos ameríndios (Silva, 1995).

Ramos deixa como legados algumas análises como a distinção entre os

cultos encontrados no norte e no sudeste do país; o entendimento da macumba e da

umbanda como uma modalidade de culto afro-religioso “degradado” e o uso de

conceitos como “aculturação” e assimilação” no lugar de raça para explicar essa

diferenças, mostrando a aproximação desse autor com o culturalismo norte-

americano. Mas talvez, sua maior herança tenha sido o empenho em tornar a

antropologia, e os estudos religiosos afro-brasileiros, um campo legítimo de atuação

acadêmica, e para isso destacou-se seu empenho para a publicação de obras nessa

área, sua atuação na Faculdade Nacional de Filosofia ocupando a cátedra de

antropologia e etnografia, e a criação, em 1941, da Sociedade Brasileira de

Antropologia e Etnologia.

Como aponta Silva (2002), em seu artigo a respeito da construção e

legitimação do campo de estudos afro-brasileiros, em paralelo às atividades de

Ramos e da Escola Nina Rodrigues20, Gilberto Freyre, em Recife, vinha buscando

definir outras linhagens para os estudos afro-brasileiros, que não aquela que

remonta a Nina Rodrigues. Para isso, contrapôs-se à Ramos na medida em que este

possuía uma formação médica e psiquiátrica, enquanto que ele, Freyre, tinha

graduação e pós-graduação na área de ciências sociais.

Na construção de sua linhagem, Freyre remonta a outros intelectuais, entre

eles, José Bonifácio, Silvio Romero, Alberto Torres, Roquette-Pinto, João Batista

Lacerda, René Ribeiro.

Não é justo dizer-se de Nina Rodrigues nem de Artur Ramos que

foram pioneiros ou fundadores dos modernos estudos brasileiros de

Antropologia Social, História Cultural e Sociologia [...] Têm outra

origem os estudos que situam o negro africano e seus

descendentes na vida e na cultura brasileira e no meio (ecologia)

americano, ou tropical-americano, separando sua condição de

20 A linhagem acadêmica advinda dos trabalhos de Ramos e seus discípulos ficou conhecida

como Escola Nina Rodrigues pela explícita ligação do primeiro com o médico maranhense.

Para maiores informações consultar Corrêa, 2001.

32

inferioridade social – a de escravo – da sua condição de raça. Nem

fundaram aqueles mestre tais estudos com essa orientação nem os

associaram a estudos humanísticos, sem prejuízo para sua

autenticidade científica (Freyre, 1959:LXVIII apud Silva, 2002:91)

O embate entre Freyre e Ramos acaba por demarcar como aponta Silva

(2002) duas grandes linhagens nos estudos afro-brasileiros entre as décadas de

1940 e 1960. De um lado, a religião não seria o foco das atenções, apenas mais um

elemento para se entender as relações raciais e culturais no interior da sociedade

brasileira, de outro, a religião como centro de seu enfoque, mostrando como essa

seria importante para a compreensão da singularidade da cultura nacional. Vale

ressaltar que esse momento marca, definitivamente, a substituição da teoria racial

de Nina Rodrigues pelas explicações de cunho sociológico, inspiradas nos conceitos

de aculturação da escola culturalista norte-americana, a partir da qual as religiões

afro-brasileiras, principalmente o candomblé, a umbanda e a macumba, passam a

serem analisadas sob a ótica do sincretismo e da decadência.

O estudo das relações raciais entre negros e brancos se consolidou

como uma área quase que autônoma para a qual convergiam

enfoques sociológicos, antropológicos e históricos. Já os estudos

sobre a herança cultural religiosa africana no Brasil, nos quais o

candomblé e outras expressões ocuparam o papel central,

acabaram se consolidando como antropológicos ou etnográficos

(Silva, 2002:93)

Ainda na década de 30, essas duas vertentes dos estudos afro-brasileiros

foram responsáveis por organizar os dois primeiros Congressos Afro-brasileiros. O

primeiro em 1934, realizado em Recife, foi organizado por Gilberto Freyre, contou

com a participação de pesquisadores do grupo de pesquisa do Serviço de Higiene

Mental de Recife, em especial seu líder Ulysses Pernambucano de Mello, que foi

patrono do evento. O segundo ocorreu em 1937 na cidade de Salvador, e foi

organizado por Édison Carneiro21, contando ainda com a presença de intelectuais

como Aydano Couto Ferraz e Reginaldo Guimarães.

Para além da participação dos intelectuais, os dois eventos tiveram como

característica relevante a presença da população afro-brasileira, em especial de

personalidade importantes do mundo religioso afro-brasileiro, como a ialorixá Aninha

do Ilê Opô Afonjá e do babalaô Martiniano do Bonfim22.

21 Édison Carneiro, jornalista baiano, que enfrentou grandes dificuldades para se inserir no

meio acadêmico de então, dá continuidade aos estudos afro-religiosos, sendo inclusive

considerado discípulo de Artur Ramos.

22 Martiniano do Bonfim foi importante Babalaô no universo religioso afro-brasileiro, sua

legitimidade foi construída em cima de uma ideia fundamental neste universo religioso que é

33

A despeito de suas diferenças, os dois congressos tiveram um objetivo em

comum, buscar legitimidade para o candomblé que ainda sofria grande perseguição

por parte da polícia. Essa legitimidade seria conseguida a partir da transformação

deste em religião, encontrando em sua manifestação traços legítimos de uma

herança africana. A difusão desta ideia modificava o status do candomblé,

transformando-o de seita fetichista em símbolo de uma herança cultural que

contribuía para a formação da nação.

(…) os dois eventos tiveram em comum a preocupação pela busca

da África, pela autenticidade, baseada na pureza da apresentação

dos ritos, e pela presença do popular, não só em termos de traços

culturais ou „raciais‟ do povo a serem dissecados mas também da

presença física de pessoas do povo entre os congressistas (…)No

bojo geral do movimento que ressalta e valoriza a herança africana

como importante fonte de identidade social e cultural do Brasil,

tornava-se mister não só exaltar o africano mas popularizar a

exaltação dessa herança(Dantas, 1988:193-194)

Se nos anos 30, como vimos no início deste capítulo, houve a construção de

uma nova representação de nação, com a valorização da mestiçagem biológica e

cultural do povo brasileiro e a exaltação de suas três matrizes: indígena, europeia e

africana; no plano religioso, sem sobra de dúvida, há o início do processo de uma

nova representação do candomblé que deixará de ser exclusivamente pensado

como feitiçaria e símbolo do atraso da nação, e ganhará certa legitimidade como

expressão genuína de nossa matriz africana23.

Entender o processo pelo qual o candomblé deixa de ser considerado mera

feitiçaria e se transforma em herança nacional é o foco do livro Fetishes and

Monuments: Afro-Brazilian Art and Culture in the Twentieth Century de Roger Sansi

(2007), e aqui, procuraremos recuperar parte de sua argumentação. Diferente de

o retorno à África, como fonte de autoridade e conhecimento. Aos 14 anos, Bonfim viajou

com o pai para a Nigéria onde aprendeu ioruba e se tornou babalaô, anos depois, de volta ao

Brasil, ajudou Mãe Aninha a criar no Opô Afonjá o cargo de Obá de Xangô (olhos de Xangô).

Este cargo hierárquico não existia até então no Brasil, foi um conhecimento que Bonfim

trouxe da Nigéria e que aqui no Brasil possibilitou a criação de um cargo honorífico que

passou a ser dado àqueles que ajudam a proteger o Terreiro, construindo um importante elo

entre este e a elite social local e nacional. Importantes artistas, intelectuais e escritores

ocuparam ou ocupam este cargo, entre eles Pierre Verge, Jorge Amado, Gilberto Gil,

Carybé, Dorival Caymmi entre outros.

23 É interessante notar que isso não ocorre apenas com o candomblé, mas também com

outros símbolos da herança africana que vão lentamente se transformando em símbolos de

brasilidade como o samba e a capoeira. Contudo, por ter sua legitimidade apoiada na

manutenção de uma suposta “pureza africana”o candomblé nunca se torna efetivamente

brasileiro como o samba e a capoeira, no campo afro-religioso esse papel é ocupado pela

umbanda que adota para si o discurso da mestiçagem como será visto mais a frente. Para

maiores informações consultar Silva e Amaral (1996), Reis (1993), Vianna (1995) e Bakke

(2007).

34

outras obras que estão olhando para essa questão, Sansi não está preocupado em

entender essa transformação como uma “Invenção da tradição”, ou ainda, como um

instrumento de controle da população afrodescendente, mascarando o racismo

presente na sociedade brasileira. Seu ponto de vista não parte da oposição entre

autenticidade ou ficção, mas que essa transformação é fruto de um processo de

troca entre intelectuais, artistas e povo de santo que acaba objetificando o

candomblé e permitindo que esse se transforme em cultura afro-brasileira.

Encompassing these two discourses, we will see how Afro-Brazilian

culture is neither a repressed essence nor an invention, but the

outcome of a dialectical process of exchange between the leaders

of Candomblé and a cultural elite of writers, artists and

anthropologists in Bahia. In this dialectical process the cultural and

artistic values of national and international anthropologists,

intellectuals and artists have been synthesised with the religious

values of Candomblé, generating an unprecedented objectification:

„Afro- Brazilian culture‟. At the same time, the leaders of Candomblé

have recognised their own practice as „Culture‟, and have become

the subjects of their own objectification (Sansi, 2007:02)

No final dos anos 30, a temática afro-religiosa extrapola as fronteiras

brasileiras e chama atenção de intelectuais estrangeiros que vem para cá realizar

pesquisas na área, assim como para formar pesquisadores. Foram os casos de

Melville Herskovits e Roger Bastide e Pierre Verger, este último com atuação bem

menos institucional e de formação que os dois primeiros.

Herskovits veio para o Brasil na década de 1940, interessado em aprofundar

seus estudos a respeito da aculturação dos afro-americanos, estudo este que já o

havia levado ao Haiti, Daomé e Guiana Holandesa (Bastide, 1985). O objetivo de

Herskovits era entender o processo de adaptação dos afrodescendentes na cultura

Euro-americana nesse sentido, seu olhar ia para além do espaço sagrado, o terreiro,

e tentava entender a inserção deste no contexto social que o circundava. Devido a

isso também, o autor demonstrava mais interesse a respeito do sincretismo do que

seus antecessores, o que lhe permitiu ter uma percepção diferente da relação entre

o modelo banto e o modelo ioruba, como aponta Sansi.

As Herskovits said at that time, there was no anthropological or

historical argument to qualify the Yoruba as „more advanced‟, and

more proud of their traditions, or as with less tendency towards

„syncretism‟ and „miscegenation‟ than the so-called „Bantu‟

(Herskovits 1967, quoted in Capone 1998) (2007: 62)

Mas foram as análises de Bastide, e não as de Herskovits, que mais

influenciaram os estudos afro-brasileiros. Preocupado em entender, a partir de um

35

estudo de caso, quais as relações possíveis entre estrutura social e valores

religiosos no fenômeno social total (Bastide, 1985), o autor vai procurar, a partir dos

conceitos de classificação das sociedades primitivas (em especial o de consciência

coletiva e da distinção entre magia e religião, de Durkheim e Mauss; do de

sociologia profunda de Gurvitch; e do contínuo Folk-Urban pensado por Park),

explicar os fenômenos do sincretismo e da aculturação.

Para Bastide, o tráfico de escravos e as condições do sistema escravocrata

destruíram a estrutura social em que os valores religiosos desses povos africanos,

para cá trazidos, estavam baseados. Os candomblés seriam formas de

reconstituição desses valores anos nessa nova estrutura social, para ele, os

africanos e seus descendentes aqui no Brasil viviam em dois mundos distintos, um

africano, vivido dentro dos candomblés, outro brasileiro.

O que permitiria esses sujeitos viverem nesses dois mundos de maneira

harmoniosa e transitar por eles sem dificuldade seria o que Bastide chamou de

“princípio de corte”:

O negro respondeu a isso pelo que propusemos chamar de

„princípio de corte‟. Escapou à Lei do „marginalismo‟ edificando em

seu interior uma barreira quase intransponível entre os dois

mundos oposto em que nele habitavam, o que lhe permitiu dupla

fidelidade a valores frequentemente contraditórios (...) poder-se-ia

dizer que quando entra em seu sindicato, em seu grupo profissional

ou quando vai ao mercado, fecha a porta de seu pegi24 e, da

mesma forma, quando entra no pegi, deixa na entrada suas

vestimentas de brasileiro, seu mentalidade em contato com o

capitalismo por uma economia baseada em dinheiro e por uma

sociedade fundamentada em modelos ocidentais(...) o candomblé

graças a ele [o princípio de corte] pôde assim resistir vitoriosamente

aos assaltos da sociedade-ambiente que podiam se organizar

contra ele. (Bastide, 1985:238)

Como se vê, para Bastide, o candomblé não é só uma expressão da cultura

popular brasileira, mas uma marca da civilização africana por aqui que se mantém,

de certa maneira, autônoma, ou enquistada, na sociedade brasileira em geral.

Assim como Nina Rodrigues e Ramos, Bastide também enxerga maior

“pureza” nos cultos nagôs da Bahia do que nos modelos bantos do sudeste, a

explicação em seu caso para essa distinção, está nas transformações da

infraestrutura provocada pelo sistema capitalista nos centros urbanos como Rio de

Janeiro e São Paulo.

Nessas cidades, a inserção dos negros na estrutura de classe não permitiu o

24 Peji ou Pegi são espécies de altares feitos em homenagem aos orixás do candomblé e às

entidades da umbanda.

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mesmo enquistamento ocorrido com o candomblé nagô na sociedade baiana. Aqui,

Bastide recupera a distinção entre Magia, que seria uma ação individual, e Religião,

de caráter coletivo, para dizer que as pressões de um estilo de vida urbano, mais

individualista, exerceu influência sobre o sistema de valores religiosos africanos

esfacelando-os. Dessa desagregação surge inicialmente a macumba urbana e

posteriormente, organizada sob novas bases a umbanda. (Silva, 1995)

Vale a pena aqui recuperar, em linhas gerais, as interpretações a respeito da

macumba e da umbanda que vinham sendo construída por esses autores. Até o

momento, o foco de atenção dos pesquisadores eram os candomblés,

especialmente as casas tradicionais de culto nagô que se estruturavam em torno do

discurso da “pureza africana”, a macumba e, posteriormente, a umbanda entrevam

nesses estudos sob a chave da desagregação, do sincretismo, da aculturação,

sempre no polo negativo, seja por representar uma inferioridade racial dos povos

bantos, como em Nina Rodrigues, seja por ser fruto do processo de transformação

que o ambiente dos centros urbanos capitalista operavam sobre os valores religioso

afro-brasileiros, como em graus diferentes encontramos em Ramos e Bastide.

Talvez, nesse contexto, o autor que mais se distanciaria dessas

interpretações seria Édison Carneiro, como aponta Silva sua obra é reconhecida

“por apresentar interpretações sobre dados etnográficos em muitos aspectos

inovadoras” (Silva, 1995:61), principalmente em seu esforço em dar outra

interpretação aos cultos de origem Banto, “pouco etnografados até então, tentando

reabilitá-los de sua posição de inferioridade, embora nem sempre consiga atingir seu

objetivo”(Silva, 1995:62)

Foi a partir dos anos 50, sobretudo, que a umbanda ganhou maior relevância

no cenário intelectual brasileiro, os estudos desta época, de uma maneira geral,

interpretaram a umbanda como uma religião típica do ambiente urbano em

contraposição ao candomblé, mais tradicional.

Para Ortiz, como para Camargo, a umbanda reproduz em suas

práticas mágico-religiosas as contradições da sociedade urbana

brasileira, sendo uma alternativa encontrada pelos seus adeptos,

de atribuição de „sentido de mundo‟ frente à crescente

racionalização que representaria o estilo de vida nas cidades.

(Silva, 1995:66)

Indo além, Ortiz (1999) entende que em contraposição ao candomblé que

representava a conservação da memória coletiva africana, a umbanda representa

uma reinterpretação moderna das práticas afro-brasileiras. A África, para o

candomblé, continuava a ser o repositório do sagrado, da tradição; na umbanda

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