Os Aparai e Wayana e suas redes de intercâmbio por Gabriel Coutinho Barbosa - Versão HTML

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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

OS APARAI E WAYANA E SUAS REDES DE INTERCÂMBIO

GABRIEL COUTINHO BARBOSA

Tese de Doutorado apresentada

ao Programa de Pós Graduação em

Antropologia Social, do Departamento

de Antropologia da Faculdade de

Filosofia, Letras e Ciências Humanas

da Universidade de São Paulo, para a

obtenção do título de Doutor em

Antropologia.

Orientadora: Profª Drª Dominique Tilkin Gallois

São Paulo

2007

UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

OS APARAI E WAYANA E SUAS REDES DE INTERCÂMBIOS

GABRIEL COUTINHO BARBOSA

Orientadora: Profª Drª Dominique Tilkin Gallois

São Paulo

2007

Para João Aranha, Paxinapoty e Xumi, Xamoré e Tahka, Teú e Eneu, pelo

acolhimento caloroso, a partilha de seus conhecimentos, paciência e

generosidade.

Para Carlos Machado Dias Jr., Renato Sztutman e Stelio Marras, cuja

amizade e interlocução foram imprescindíveis à realização deste trabalho.

Ainda, habitando assim, esses mundos à parte,

Quando nos encontramos cada qual é livre

Para desnudar o imenso coração humano,

Que parentes e vizinhos raramente vêem.

(Costumes e normas comparam-se em piadas –

Expõem-se as fraquezas sem constrangimento

E certos pecados em comum são confessados

Os que todo homem conhece, e nenhum ousa

censurar).

E assim é; e, bem satisfeita

Esta deveria ser a breve ocasião,

Em que cada um descobre o melhor do outro,

E então retorna para seguir a própria raça!

— Rudyard Kipling, Duas Raças

agradecimentos

Este trabalho não seria realizado sem o apoio de pessoas às quais devo

minha profunda gratidão:

Minha orientadora Dominique Tilkin Gallois;

Os professores do Departamento de Antropologia da FFLCH/USP: Beatriz

Perrone Moisés, Fernanda Peixoto , José Guilherme Cantor Magnani, Júlio Assis Simões, Lilia Schwartz, Lux Boelitz Vidal, Márcio Ferreira da Silva, Marta Rosa Amoroso, Paula Montero;

Os professores Francis Dupuy, Gerard Collomb, Lúcia Hussak van

Velthem, Márcio Goldman e Vanessa Lea;

Todos os colegas que passaram pelo Núcleo de História Indígena e do

Indigenismo – NHII/USP nesse tempo, em especial, Eliane Camargo, Maria

Denise Fajardo Grupioni e Paula Morgado Dias Lopes;

Aos amigos e colegas André “Tarzan” Toral, Aristóteles Barcelos Neto,

Clarice Cohn, Evelyn Schuler, Geraldo Andrello, Juliana Rosalem, Leandro

“Cabano” Mahalem, Luís Roberto de Paula , Maíra Santi Buhler, Paula Pinto e Silva, Paula Miraglia, Rogério do Pateo, Silvana Nascimento , Silvia Pellegrino, Valéria Macedo e Uirá Felipe Garcia, entre tantos outros;

Minha mãe, irmã, Pacheco e minha “afilhadinha” Isabela;

Meu pai ( in memoriam ) e meu irmão Lucas;

Os tios Nando e Silvia e os primos André, “Lali” e “Beta”;

Aos amigos Alexandre “Bauru” Goulart de Andrade, Alexandre “Faísca”

Ferraz, Gabriela Contolli, Ivan Yasuda, João “The Guitar Hero” Arruda, José Luís Franklin Gonçalves, Marcelo “Macapá” Litvoc, Márcia Harue Ishige de Freitas e Tatiana “Basolic”;

A todo o pessoal do IEPE, em São Paulo e Macapá, especialmente,

Gabriela Miranda Simões de Menezes, Giselle Paulino Lopes e Helena Lúcia de Oliveira Sábato;

Aos camaradas da Associação dos Povos Indígenas do Tumucumaque –

APITU, sobretudo, Carlinhos;

A todos os Aparai, Wayana e demais habitantes do alto e médio rio Paru de

Leste, em especial: Amiakare, Arawaje, Arunãpo, “Catete”, Crispim, Erapi, Jaroro, Kamara, Kuirikuiri, Kurune, Matoja, Merimeri, Merekuku, Mikita, Missiko, Moni, Mujare, Onuapo, Pipiyna , Salatiel, Sarina, Tarakari, Trindade, Xiuhka e Xupiri.

Agradeço, por fim, às instituições que me permitiram desenvolver este

trabalho:

À Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo – FAPESP,

por ter me concedido bolsa de doutorado;

À Fundação Nacional do Índio – FUNAI, em especial, aos funcionários da

Administração Executiva de Macapá.

resumo

Este trabalho consiste no estudo de diferentes formas de intercâmbio

relacionadas à circulção de bens ao longo das redes de relação de que

participam os Aparai e Wayana (grupos caribe, que vivem no norte do Pará), na região oriental das Guianas. Com o intuito de identificar os princípios e valores que orientam tais práticas, são examinados os modos como os

próprios Aparai e Wayana concebem, relacionam e comparam essas

modalidades de transação. Basicamente, são analisadas a parcerias

interpessoais de troca, as obrigações do genro para com o sogro, as

relações entre ‘chefes-donos’ de aldeias e seus co-residentes, as transações com balateiros e garimpeiros na região (aviamento).

palavras-chave: Aparai e Wayana, redes de relações, modalidades de

intercâmbio.

abstract

The present work is a study of various forms of exchange related to the

circulation of goods along a network of relations of which participate the Aparai and Wayana (carib people, who live in the North of Pará), in the

Western Region of the Guianas. In order to identify the principles and values which guide these practices, it examines how the Aparai and Wayana

themselves conceive, relate and compare these styles of transaction. The

interpersonal exc hange partnerships, the obligations of each son-in-law to his father-in-law, the relationship between the settlement leaders and local

residents, the trading with rubber gatherers and miners in the region (debt peonage system) are mainly analyzed.

keywords Aparai and Wayana, network of relations, forms of exchange.

sumário

Apresentação

01

Os Aparai e Wayana, quem são?

02

A pesquisa de campo

04

Acepções e usos da noção de rede(s)

04

Conectando grupos e indivíduos

05

Redes de heterogêneos

08

Resumo dos capítulos

11

Capítulo um: trajetórias históricas e panorama dos intercâmbios de bens nas 14

Guianas

A chegada dos europeus

16

Cadeias de intermédio e níveis hierárquicos

18

Depopulação, assistencialismo e isolamento

23

A diversificação das alianças e as redes de relações contemporâneas

26

As razões para os intercâmbios: escassez e especialização

30

Apropriando-se do mercado e do dinheiro

35

Capítulo dois: sobre coisas e pessoas, vida e morte

40

Sobre a noção de pessoa ameríndia

42

O destino dos bens do morto

44

As coisas que ficam

46

A morte como processo

49

(Quase-)morte na aldeia Maxipurimo

49

As almas e seus destinos pós-morte

51

O princípio vital uzenu(ap)/ omole(wy)

53

O rastro akuwari(ap)/ akwalï(wy)

54

O espectro terrestre akuwarihpo(ap)/ akwalïnpë(wy)

55

Nominação e onomástica

56

Práticas funerárias

57

A perda da imortalidade

59

A iniciação okomo(ap)/ okomoman(wy)

60

O funeral dos xamãs

62

Uma hipótese improvável?

63

O luto

65

Determinações mútuas

65

Um paralelo distante: o hau e mana polinésios

67

Da fabricação de coisas e pessoas

70

A mulher recipiente (mito da vagina dentada)

70

Origem da primeira mulher

72

A imitação dos modelos primevos

73

A corporalidade das coisas

75

Transmissão de poder e agência metamórficos

76

Capítulo três: parcerias de troca e seus derivados

80

Os meikoro ontem e hoje

86

Taxas de intercâmbio e assimetrias

92

Questão de confiança

94

As parcerias interpessoais de troca

96

As categorias pãna(ap)/ pawana(wy) e epe(ap/wy)

97

Um equilíbrio instável

98

Transações semelhantes, objetos e protagonistas distintos:

101

O ideal de conduta kurano(ap)/ ipokan(wy)

103

A Troca civilizadora

103

Breve comentário sobre os animais intercambiados

107

(quase-)parentes não-humanos

108

projetos assistenciais e fracassos recentes

109

um dia de cão

111

os cuidados com os cães

114

Capítulo quatro: sogros, comerciantes e patrões

117

O comércio nas aldeias

122

O apoio missionário

122

A participação da Funai

124

A associação indígena Apitu

125

Crise e decadência recentes

127

Cantinas e barracões

129

No tempo dos balateiros

131

O regime de aviamento

135

Cadeias de relações: adiantamentos, dívidas e intermediários

137

As ambigüidades do patrão

138

Alteridade, hospitalidade e prestações diferidas

139

O protótipo da assimetria: a relação poeto(ap)/ pëito(wy)

141

Entre genros e sogros

143

A sogra que pediu um espírito aquático

147

Uma voraz cabeça de sogra

147

O sogro urubu-rei

148

Considerações finais: conceituando transações

150

Problemas de descrição e tradução

152

O idioma dos antropólogos: dádivas e mercadorias

153

Dádivas guianenses

154

Do intercambiamento ou não de coisas e pessoas

156

Entidades versus relações

160

O intercâmbio cerimonial de porcos na Melanésia: moka

160

Voltando aos intercâmbios guianenses

162

Além da crítica: as conceituações nativas

163

O idioma transacional Aparai e Wayana

165

Bibliografia

168

Anexo: narrativas em língua aparai

178

lista de figuras

Mapa Região oriental das Guianas

Diagrama 1.1: Cadeias de intermédio na Guiana oriental entre os séculos XIX-XX

21

Diagrama 2.1: Exemplo de transmissão de poder metamórfico

77

Diagrama 3.1: Fluxos de cães entre meados dos séculos XVIII e XIX

87

Quadro 3.1: Cães fornecidos e artigos recebidos nos encontros com Tombai

93

Diagrama 3.2: Cadeias de intermédio atuais entre cães e espingardas

94

Diagrama 3.3: Analogia formal entre primos-cruzados bilaterais e parceiros de troca 102

Diagrama 4.1: Fluxograma da comercialização de artesanato entre 1976-97

125

Diagrama 4.2: Fluxograma da comercialização de artesanato entre 1997 e 2000

127

convenções

As línguas aparai e wayana pertencem à família lingüística caribe,

possuem estruturas bastante próximas e partilham um vasto léxico comum, com muitas palavras de origem tupi (Camargo, 2001a). Ambas possuem cada qual

uma grafia própria. A grafia da língua aparai foi elaborada pelos missionários Edward e Sally Koehn, do Summer Institute of Linguistics – SIL, tem seis vogais orais e nasais (a, e, i, y, o, u) e doze consoantes (h, j, k, m, n, p, r, s, t, w, x, z).

Por sua vez, a grafia da língua wayana foi elaborada pelo missionário Walter Jackson (1972), da West Indian Mission, e possui sete vogais (a, e, i, ï, o, u, ë) e nove consoantes (h, j, k, m, n, p, l, s, t, w). Essas grafias empregam, em alguns casos, as mesmas letras para representar fonemas distintos. É o caso, por

exemplo, da consoante /h/, que, na grafia aparai, corresponde a uma oclusão glotal ( oehno > [oe?no] ‘vir, chegar’), ao passo que, na grafia wayana, ela representa uma laringal ( hei > [hej] ‘lá’).

aparai wayan

a

Vogais

/a/

/a/

vogal baixa (como em aqui, em português)

/e/

/e/

vogal média anterior aberta (como em leste, em português);

vogal média anterior fechada (como em ema, em português)

/i/

/i/

vogal alta anterior (como em isto, em português)

/y/

/ï/

vogal alta central (sem correspondente em português)

/o/

/o/

vogal média posterior aberta (como em óculos, em português);

vogal média fechada (como em ovo, em português)

/u/

/u/

vogal alta posterior (como em urubu, em português)

?

/ë/

vogal média central (como em about [?baut], em inglês)

Consoantes

/h/

?

oclusão glotal antes de consoante (sem correspondente em

português)

?

/h/

fricativa glotal que ocorre em inicial de palavra (como em rua, em português);

fricativa uvular que ocorre no final de sílaba

/j/

/j/

aproximante palatal (como em iodo, em português)

/k/

/k/

oclusiva velar surda (como em casa, em português)

/m/

/m/

nasal bilabial (como em macaco, em português)

/n/

/n/

nasal coronal (como em navio, em português)

/p/

/p/

oclusiva bilabial surda (como em pato, em português)

/r/

/l/

vibrante retroflexa, sobretudo, em aparai;

lateral retroflexa, sobretudo, em wayana (parecido com cara, em

português)

/s/

/s/

fricativa coronal (como sino e sapo, em português)

/x/

/s/

fricativa palatal (como em xícara, em português)

/t/

/t/

oclusiva coronal surda (como em tatu, em português)

/w/

/w/

aproximante velar (como em uaçá, em português)

/z/

?

fricativa coronal sonora (como jato e gente, em português)

Como as demais palavras em línguas estrangeiras, os vocábulos em aparai

e wayana são grafados em itálico. A única diferença é que eles vêm seguidos das notações (ap) ou (wa), que indicam se as palavras são aparai ou wayana,

respectivamente (por exemplo, paruru (ap)/ palu (wa) para “banana”). No caso de palavras homófonas, utilizo apenas o termo na grafia aparai, com a seguinte notação (ap/wa). Desse modo, no lugar de kaxiri (ap)/ kasili (wa) para bebida fermentada de mandioca brava, escrevo apenas kaxiri (ap/wa).

Utilizo itálico também para ênfases ao longo do texto, “aspas duplas” para citações diretas de outros autores ou de meus interlocutores, e ‘aspas simples’

nas demais circunstâncias.

Para indicar posições de parentesco, adoto a notação inglesa. Por

exemplo, F de father para “pai”; S de son para “filho”; yZ de young sister para

“irmã mais nova”; eB de elder brother para “irmão mais velho”; BW de brother’s wife para “esposa do irmão”; WB de wife’s brother para “irmão da esposa” e assim por diante.

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APRESENTAÇÃO

Este estudo é resultado e desdobramento de questões que começaram a

ser formuladas ainda na iniciação científica e, depois, durante o mestrado. Ele consiste na análise de concepções e práticas que atuam direta ou indiretamente para o intercâmbio de bens e, por meio deste, para a (re)produção das redes de relações na porção oriental das Guianas (norte do Pará, Amapá, Guiana

Francesa, Suriname). Para tanto, parte -se de exemplos etnográficos fornecidos pelos Aparai e Wayana que habitam o rio Paru de Leste (norte do Pará, Brasil), estendendo o foco de análise, quando possível, para outros grupos ameríndios guianenses.

De um modo geral, propõe-se: descrever e comparar as diversas

modalidades de prestação e intercâmbio que promovem a circulação de bens em diferentes contextos (no interior do grupo doméstico, da aldeia e do grupo local, na interação com outros grupos indígenas e não-índios); identificar os princípios e valores que orientam essas práticas, as regras e os ideais de conduta entre os protagonistas, as qualidades e os graus de alteridade articulados nessas

relações; por fim, examinar os modos como os próprios Aparai e Wayana

concebem essas modalidades de transação, relacionam e comparam umas com

as outras.

Em termos gerais, na etapa anterior de pesquisa, relativa ao mestrado

(Barbosa, 2002), iniciou-se o estudo das parcerias interpessoais de troca, o sistema de prestações de serviços muruku, as festas multicomunitárias, a comercialização de artesanato e de mercadorias industrializadas nas aldeias.

Aqui, são não só aprofundadas questões já apontadas e análises realizadas até então, como abordados contextos e modalidades de intercâmbio que ainda não haviam sido contemplados: as prestações do genro para com seu sogro, as

relações entre o chefe de aldeia e seus co-residentes ‘subordinados’, as

expedições de visita a outros grupos no Suriname e Guiana Francesa, as

transações estabelecidas com balateiros e garimpeiros nos limites da área

indígena.

1

Os Aparai e Wayana, quem são?

Os Aparai e os Wayana são falantes de línguas caribe que habitam a

região de fronteira entre o Brasil, a Guiana Francesa e o Suriname. Enquanto a grande maioria dos Aparai se encontra em território brasileiro, no médio e alto curso do rio Paru de Leste (norte do Pará), os Wayana também se distribuem ao longo dos rios Maroni (Guiana Francesa), Litani, Paloemeu e Tapanahoni

(Suriname). A atual configuração dessa população, distribuída em três conjuntos territoriais, é resultado de sua longa história de contato com não-índios, marcada por migrações, processos de fissão e fusão com outros povos indígenas1.

Todavia, ela não constitui um obstáculo para a interação entre esses conjuntos territoriais, baseada fundamentalmente em laços de parentesco e parcerias

interpessoais de troca.

No Brasil, os Aparai e Wayana mantêm, há pelo menos cem anos, relações

estreitas de convivência, coabitando as mesmas aldeias e casando entre si. Por conseguinte, dado o alto grau de integração e intercasamentos no território brasileiro, é impossível identificar, quanto mais abordar, as populações aparai e wayana separadamente. Juntos, eles totalizam aproximadamente 552 indivíduos (Funai, 2003), distribuídos em dezessete aldeias, todas elas situadas no alto e médio rio Paru de Leste, dentro do Parque Indígena do Tumucumaque e da Terra Indígena Rio Paru D’Este, áreas indígenas que abrigam também grupos tiriyó, katxuyana, akuriyó e wajãpi. Na Guiana Francesa e no Suriname, onde a

população aparai e os intercasamentos entre esses grupos são bem menores, os Wayana somam cerca de 800 e 500 indivíduos, respectivamente (Lopes, 2002).

Vários pesquisadores e viajantes têm apontado uma situação avançada de

indiferenciação sociocultural entre os Aparai e Wayana no rio Paru de Leste, a despeito da sua distinção lingüística (Frikel, 1958:131; Lapointe, 1971:14; 1 A atual configuração e composição dessa população é resultado da integração de vários outros grupos com os quais mantinham relações estreitas, sobretudo, a partir do século XVIII, dentre eles: Apama, Arakaju, Upurui, Opagwana, Pirixiyana e Kumarawana (Gallois, 1986:302-304). Embora reconheçam essa diversidade primordial, os Aparai e Wayana costumam enfatizar o fato de todos estarem “misturados” hoje em dia, identificando, porém, alguns indivíduos ou famílias como descendentes “puros” de alguns desses grupos.

2

Schoepf, 1972:53). Conseqüentemente, é muito comum encontrar referências a essa população como um único grupo, “Wayana-Aparai”, expressão cunhada por Schoepf (1972) e rapidamente adotada pelos órgãos governamentais. No entanto, os Aparai e Wayana jamais utilizam esta designação para se referir à sua

população como um todo, tampouco aos indivíduos que descendem de

casamentos mistos (chamados de “misturados” ou “cruzados”). Pelo contrário, esses grupos afirmam em contextos variados sua separação, articulando para tanto vários elementos, como diferenciação lingüística2, origens e trajetórias históricas distintas, alguns costumes e práticas diversos (narrativas míticas, cantos e músicas, diferentes concepções cosmológicas etc.). Isto é, ao contrário do que supôs Schoepf, à amálgama social e cultural desses grupos não

corresponde uma identidade única. Os processos de aproximação e fusão dessa população são acompanhados por movimentos de distanciamento e fissão,

enfatizados em vários contextos.

Em suma, os ‘etnônimos’ Aparai e Wayana referem-se a uma realidade

múltipla, composta por elementos complexos, variados e interdependentes,

agregando famílias, (sub)grupos e várias outras unidades sociopolíticas distintas.

A construção e apropriação dessas denominações étnicas por essa população

resultam do processo de interação com o Estado, respondendo a exigências de novas formas de representação diante da sociedade envolvente não-indígena.

Esses coletivos passaram a regular muitas das relações entre os grupos e os agentes de contato, mas não todas. Além do mais, fazem-no por meio da

ocultação de sua diversidade interna e pela fixação de limites que, na verdade, são fluidos. As noções de etnia e, até mesmo, de sociedade, por pressuporem de certo modo uma totalidade fechada ou, pelo menos, com limites claros, revelam-se insuficientes para dar conta da realidade dos Aparai e Wayana, bem como da paisagem indígena guianense como um todo (vide nota 04). Ademais, uma vez

2 Como em toda a região, a situação no rio Paru de Leste é de multilingüismo. Cada indivíduo adulto fala de duas a três línguas pelo menos, entre aparai, wayana, português, tiriyó e, em alguns casos, wajãpi, aluku e crioulo. Um indivíduo irá ter maior domínio de uma língua em relação às demais conforme a língua paterna e a língua falada na aldeia onde residiu durante a infância. De qualquer forma, isso não o impede de falar predominantemente uma outra língua, aquela da aldeia onde reside. Um estudo aprofundado da organização social e dos mecanismos sociolingüísticos entre os Aparai e Wayana ainda está por ser feito.

3

que a prática e o discurso nativo para a sociedade envolvente é o da

diferenciação entre esses grupos, emprega-se aqui as designações Aparai e

Wayana, separadamente, remetendo sempre à população mista que habita o rio Paru de Leste. Poderia referir-se igualmente aos ‘habitantes do rio Paru de Leste’, englobando assim as famílias tiriyó, katxuyana e wajãpi que lá residem. Porém, como são privilegiados os interlocutores aparai e wayana, este estudo restringe-se a esses grupos em princípio, ampliando o campo de análise, quando possível, a paralelos encontrados na literatura sobre outros povos da região. De qualquer forma, o que está realmente em questão neste trabalho não é a etnia, a

sociedade ou a cultura aparai e wayana (tampouco wayana-aparai), mas sim,

algumas relações praticadas por essa população e pelos demais grupos da

região, que contribuem para a comunicação constante entre eles.

A pesquisa de campo

Os dados que apresento foram obtidos em quatro etapas de pesquisa de

campo, tota lizando treze meses intermitentes de convivência com os Aparai e Wayana que habitam o rio Paru de Leste. A primeira dessas etapas foi realizada entre fevereiro e março de 1995, durante pesquisa de iniciação científica. A segunda etapa deu-se entre março e julho de 1996, no intervalo entre o término da graduação e o início do mestrado. A terceira etapa ocorreu de novembro de 1998 a fevereiro de 1999, já durante o mestrado. Por fim, a quarta e última etapa de campo foi realizada entre dezembro de 2006 e abril de 2007, no final do doutorado.

Acepções e usos da noção de rede(s)

As orientações teóricas e questões etnográficas deste estudo podem ser

articuladas em torno da noção de redes e das discussões que têm acompanhado suas várias formulações e usos nas ciências sociais. Tributária dos debates acerca das dicotomias indivíduo e sociedade, estrutura e história, natureza e cultura, abordagens subjetivistas e objetivistas, perspectivas local e supralocal, a idéia de rede(s) tem se apresentado mais recentemente como um meio de

4

superar tais polaridades na antropologia social. Em voga nos últimos anos, ela vem sendo amplamente empregada nas ciências humanas (mas também em

outras áreas do conhecimento), ligada a diferentes referenciais teóricos e conceituais.

CONECTANDO GRUPOS E INDIVÍDUOS

Por terem privilegiado inicialmente o estudo das estruturas e relações

sociais (ao invés das ideologias e representações culturais), foram os

antropólogos sociais britânicos quem primeiro lançaram mão da idéia de rede(s), a partir das décadas de 1940-50. Radcliffe-Brown foi, sem duvida, um dos

precursores no uso do termo, referindo-se ao conjunto de relações concretas entre indivíduos e grupos sociais que constituiria a estrutura social ou sociedade.

Tais relações são consideradas ora parcialmente, remetendo a redes menores (como aquela das relações de parentesco), ora em sua totalidade, reportando a uma rede mais abrangente que articularia todas as demais, isto é, a própria sociedade (Radcliffe-Brown, 1995:73; 1973:20). As ‘redes’ servem, portanto, de metáfora para descrever e assinalar o modo como indivíd uos e coletivos estariam inter-relacionados, confundindo-se com a noção de sistema3.

A despeito das muitas críticas que Radcliffe-Brown recebeu por sua visão da sociedade como totalidade integrada e coerente, bem como pela ênfase no suposto equilíbrio dos sistemas sociais, a imagem reticular das relações entre indivíduos e/ou grupos sociais permanecerá de forma mais ou menos implícita no trabalho de antropólogos posteriores, sobretudo os de tradição britânica. Assim, embora jamais faça uso do termo, Edmund Leach permite entrever em Sistemas Políticos na Alta Birmânia (1954) uma noção de rede bastante profícua. Embora compartilhe com Radcliffe-Brown uma concepção empírica de rede, relativa ao conjunto de relações concretas, Leach atenta para a ausência de fronteiras 3 A breve consulta no Dicionário Houaiss de Língua Portuguesa, assim como no Oxford Advanced Dictionnary of English elucida as diferenças entre os significados dos vocábulos ‘sistema’ ( system) e ‘rede’ ( network, web). Ambos referem-se a um agrupamento de elementos, como pessoas, coisas, instituições e/ou idéias. Todavia, as acepções do termo ‘sistema’ remetem a um conjunto organizado, uma totalidade formada por partes interdependentes; enquanto as acepções de rede remetem a um conjunto de elementos ‘entrelaçados’, ‘entrecruzados’, ‘interligados’, que se comunicam entre si, mas não são necessariamente interdependentes.

5

nítidas entre as paisagens sociais recortadas mais ou menos arbitrariamente pelo antropólogo, assim como para as contradições subjacentes aos sistemas sociais, responsáveis por sua dinâmica e (re)produção no tempo. Entre os Kachin e Chan do nordeste da Birmânia, o autor encontra uma realidade marcada pela

diversidade lingüística, política, econômica e cultural entre populações

estreitamente relacionadas por um mesmo sistema social, formado por três

subsistemas distintos e interdependentes ( gumsa, gumlao e chan). Essa estrutura social implícita às relações entre populações que vivem em áreas adjacentes é, por sua vez, passível de distintas interpretações culturais, assim como de manipulações por parte dos atores sociais4. Isto é, longe de haver um “modelo abstrato” que confere unidade e coerência ao sistema, este está constantemente sujeito à múltiplas interpretações e manipulações pelos vários agentes que o compõem. Mas, se não há uma única perspectiva a respeito desse sistema (ou rede, poderíamos dizer), isto tampouco constitui um impedimento para a interação entre os diferentes pontos de vista 5.

Visando superar o enfoque estrutural-funcionalista e dar conta de questões intensificadas com o pós-colonialismo (o surgimento de novos estados-nacionais, a expansão do mercado capitalista e a crescente migração do campo para os centros urbanos), uma geração posterior de antropólogos britânicos buscou

desenvolver instrumentos que permitissem abordar, entre outras coisas,

processos de mudança social e fenômenos de larga escala. Em termos gerais, propôs-se ampliar o foco dos estudos antropológicos dos grupos sociais

4 Inspirado em Leach, Sperber (1970:74) distingue “estruturas em código” e “estruturas em rede”, isto é, regras que governam com exclusividade conjuntos de mensagens ou de trocas, respectivamente. Segundo o autor, enquanto alguns sistemas socioculturais são regidos por apenas uma dessas estruturas, outros são orientados por ambas

simultaneamente, impedindo sua separação. Tal seria o caso do ritual e da política, nos quais, aquilo que é comunicado (a mensagem, o objeto do código) e a situação de comunicação (a rede de emissores e receptores) encontram-se intimamente ligados (idem:78).

5 Como bem notou Viveiros de Castro (1987:272), Rivière (1984) apresenta, em seu estudo comparativo e caracterização das sociedades indígenas guianenses, concepções de sociedade e cultura bastante semelhantes às de Leach. De um lado, ele reconhece o caráter relativamente arbitrário de seu recorte, assim como o fato do conjunto regional delimitado não constituir um compartimento fechado. De outro, ele identifica uma estrutura social fundamental e comum, a partir da qual os grupos variam e se distinguem culturalmente, ou seja, em termos de técnica e cultura material, costumes funerários etc.

6

supostamente delimitados e homogêneos abordados tradicionalmente pelas

monografias para a inserção dessas populações em contextos mais amplos,

como cidades, mercados e contextos nacionais. Caberia ao antropólogo, então, não mais construir modelos sincrônicos da morfologia dos sistemas sociais, mas privilegiar a “ação social”, isto é, o comportamento concreto dos indivíduos, suas escolhas e estratégias. Para tanto, foi necessário criar um novo vocabulário conceitual, deslocando a ênfase dos ‘grupos corporados’ e ‘papéis sociais’ para noções como “redes”, “quase-grupos”, “conjuntos-de-ação” e “cliques”, que se aplicam a coletivos mais ou menos transitórios (agregados de indivíduos que não constituem necessariamente grupos permanentes), bem como a processos que

transpassam os limites entre grupos e categorias (ver Mayer, 1987; Barnes, 1987). Em suma, a noção de “rede social” esboçada por Radcliffe -Brown adquiriu assim maior elaboração teórica e rendimento analítico, passando a ser

empregada não mais como simples metáfora de um conjunto de entidades interconectadas (indivíduos e/ou grupos sociais), mas como método para a apreensão, descrição e análise de padrões relacionais. A despeito de algumas nuanças, todos esses autores concordam que a “rede” é uma abstração, um

modelo construído pelo pesquisador para a análise e por meio do qual se espera aproximar das relações e fenômenos que efetivamente acontecem, mas não das representações dos atores envolvidos (Barnes, 1987:164-165). Além disso, os debates se restringem ao vocabulário conceitual e aos procedimentos técnicos disponíveis para a descrição das redes. Destacam-se as discussões a respeito do caráter ego ou sociocentrado das redes e seus extratos6; sua natureza “limitada”

ou “ilimitada” (isto é, se existem ou não pessoas situadas fora de uma rede parcial), “finita” ou “infinita” (se o número de pessoas que compõem uma rede é restrito ou não); enfim, medidas de densidade e coesão que permitem definir uma 6 Para Barnes, um dos precursores da noção de ‘redes sociais’, estas são, independente de totais ou parciais, sempre sociocentradas, embora dotadas de extrações e propriedades egocentradas, como “estrelas”, “zonas” e “conjuntos classificatórios”

(1987:166-167). Embora reconheça que cada ator possui um ponto de vista distinto a respeito da(s) rede(s) de que participa, Barnes discorda de autores como Schrivas & Béteilee (1964 apud Barnes, 1987), para os quais há tantas redes quanto atores (perspectivas).

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rede como “aberta” ou “fechada” ( loose ou close-knit), de “malha grande” ou

“pequena” ( large ou small mesh).

Nos últimos vinte anos, esses estudos de redes, autodenominados network analysis, adquiriram um alto grau de sofisticação técnica ao incorporar ferramentas matemáticas e computacionais, o que levou à ampliação de seu

campo de aplicação nas ciências sociais e em outras áreas de conhecimento 7.

Não obstante, esse incremento técnico não parece ter sido acompanhado de um desenvolvimento teórico condizente . Grande parte das discussões permanece restrita à adequação de conceitos (a maioria incompreensível aos não-iniciados), a procedimentos técnicos e ao resumo de dados de pesquisas empíricas

(Emirbayer & Goodwin, 1994:1412). No mais, muitos estudos de análise de redes negligenciou, pelo menos até a década de 1970, o papel de crenças e valores para a ação social. Ora privilegiando uma descrição estritamente formal das configurações relacionais, ora reduzindo a motivação dos atores à maximização da utilidade ( rational choice), os autores esvaziaram as relações de seus conteúdos e significados culturais. Surgidos como crítica ao estrutural-funcionalismo e à centralidade da noção de grupos naquele modelo teórico, os estudos de rede acabaram se tornando o oposto simétrico deste paradigma. Se para o estrutural-funcionalismo, são os grupos sociais (linhagens, parentelas etc.) que mediam as relações entre os indivíduos; nos estudos de redes, o foco da análise e explicação desloca-se completamente para as escolhas e estratégias individuais. Ambas as teorias permanecem, portanto, atreladas à dicotomia

‘indivíduo/sociedade’, privilegiando um ou outro termo da oposição.

REDES DE HETEROGÊNEOS

De encontro à oposição ‘indivíduo/sociedade’, Roy Wagner (1974) introduz

a noção de socialidade ao mostrar que os Dairibi, povo das terras altas orientais da No va Guiné, pensam e praticam sua vida social não em termos de grupos

discretos e/ou identidades preestabelecidos, mas com base em contrastes criados 7 A noção de rede e os recursos matemáticos a ela associados têm contribuído para o entendimento de fenômenos variados que vão da disseminação de doenças contagiosas até os padrões de uso e funcionamento da internet, passando pela complexa interação entre moléculas de proteínas na determinação de características genéticas, por exemplo.

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contextualmente e a partir de algum critério específico. Para os Dairibi, tais distinções relacionais são mais importantes que as entidades coletivas evocadas indiretamente por elas8. Nessa mesma direção, Marilyn Strathern (1988) descreve o universo social melanésio em contraposição ao ocidental - “euro-americano”, nos termos da autora. Este último está fundado em entidades: de um lado, os

‘indivíduos’ tomados como unidades primárias, reunidos por relações extrínsecas; de outro, sua contrapartida, a ‘sociedade’, uma entidade mais abstrata e

transcendente, vista ora como a soma de interações individuais (numa concepção mais liberal), ora como algo que conforma os indivíduos (numa perspectiva

“holista” para Dumont, 1983). Por sua vez, a socialidade melanésia seria

radicalmente relacionalista, povoada não por entidades discretas, mas por

relações entre relações, isto é, relações entre termos que encerram outras relações9. Referindo-se a uma espécie de matriz ou ambiente relacional, o

conceito de socialidade permite expressar o modo como as pessoas se

constituem por meio das relações que lhes são intrínsecas ao mesmo tempo em que recriam essas relações. Ao contrário da noção de ‘indivíduo’ ocidental, concebido como uma entidade única, limitada e indivisível, os melanésios vêem a pessoa como “divíduo”, ou seja, composta por feixe de relações e influê ncias heterogêneas, passível de repartição e distribuição de seus componentes

(substâncias, essências, resíduos ou influências ativas). A pessoa melanésia é uma espécie de microcosmo social, o contexto em que relações de ordem maior englobam outras de encerrando processos de reunião e separação de seus

variados elementos constitutivos idênticos àqueles que ocorrem no interior de um coletivo de pessoas. Cada pessoa reproduz numa forma singular (‘um homem’ ou

‘uma mulher’ particular) o que ela cria numa forma coletiva (‘uma casa de

8 Aquilo que o antropólogo toma por grupo, aldeia ou qualquer outra entidade é, na verdade, uma representação ad hoc de uma abstração, o produto da maneira como estudamos tais fenômenos, não os fenômenos em si (Wagner, 1974).

9 Essa caracterização da socialidade melanésia não é de forma alguma absoluta, mas é ela mesma relacional, dependendo da contraposição entre ‘melanésios-relacionalistas’ e

‘euro-americanos-entitários’. Ou seja, os melanésios descritos por Strathern são tão relacionalistas e anti-entitários quanto nós, “euro-americanos”, somos entitários. Exercício semelhante de descrição relacional é fornecido por Viveiros de Castro (2002) em sua teoria do perspectivismo ameríndio, na qual são contrastados o “multinaturalismo” dos índios americanos e o “multiculturalismo” ocidental moderno.

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homens’ ou ‘uma matrilinhagem’, por exemplo). A diferença entre essas formas é de escala. Conseqüentemente, as relações não devem mais ser pensadas como