Prazer e desejo em Aristóteles por Juliana Ortegosa Aggio - Versão HTML

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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

Juliana Ortegosa Aggio

Prazer e desejo em Aristóteles

(versão corrigida)

São Paulo

2011

Juliana Ortegosa Aggio

Prazer e desejo em Aristóteles

Tese apresentada ao programa de Pós-

Graduação em Filosofia do Departamento

de Filosofia da Faculdade de Filosofia,

Letras e Ciências Humanas da Universidade

de São Paulo, para obtenção do título de

Doutor em Filosofia sob a orientação do

Prof. Dr. Marco Antônio de Ávila Zingano

(versão corrigida).

São Paulo

2011

2

DEDICATÓRIA

Para Camila Midori Moreira.

3

AGRADECIMENTOS

Agradeço especialmente ao professor Marco Zingano, meu orientador, exemplo

de seriedade e rigor com a sua minuciosidade analítica, que sempre foi tão atencioso e

prestativo, mostrando sua enorme generosidade e disposição em me acolher e auxiliar

em toda a minha formação, desde a iniciação científica até o doutorado.

Ao professor Luiz Henrique Lopes dos Santos que, sempre tão incisivo e

sintético, é para mim um modelo de vivacidade, entusiasmo e paixão pela filosofia, com

seu estilo fascinante e sedutor de tratar os problemas filosóficos e a sua igualmente

fascinante e sedutora capacidade de inferência lógica. As nossas discussões filosóficas

foram e ainda são decisivas para minha formação.

Ao professor Francis Wolff pela sua maestria em tornar meus argumentos mais

claros e precisos e por sua extraordinária generosidade em me acolher e orientar durante

o estágio de doutorado na École Normale Supérieure - Paris, o que, sem dúvida,

enriqueceu imensamente o meu trabalho.

Ao professor Fernando Muniz por suas observações e discordâncias no exame de

qualificação, que muito me auxiliaram na versão final da tese. Aos professores Ricardo

Salles e Roberto Bolzani que gentilmente participaram da banca de defesa.

Aos meus pais por todo desvelo e dedicação. Ao meu pai por todo apoio e

incentivo. À minha mãe por todo carinho, compreensão e auxílio na revisão da tese. À

minha irmã, Anna, pela inestimável e sincera amizade.

Ao meu companheiro de eternas e sinceras disputas filosóficas e, o que é

certamente mais importante, ao meu amigo zeloso e amoroso, Dioclézio Faustino. Às

minhas eternas amigas, Karina e Nahema, pelo incentivo, pelo zelo e pela

desinteressada e calorosa generosidade da qual jamais me esquecerei. Aos meus

queridos amigos que me ajudaram na revisão da tese, Dioclézio, Sheila, Cris e Camila.

E a todos os outros amigos (a lista não é pequena) que sempre me apoiaram e me

ajudaram nesta busca, às vezes tão solitária e laboriosa, pelo conhecimento.

Aos membros do grupo de estudo da Ética Nicomaqueia, Dioclézio, Hugo,

Fernando e André, com os quais pude travar intensos e proveitosos debates.

Às secretárias do departamento de filosofia da USP, que sempre foram tão

zelosas e solícitas, sobretudo Marie, Maria Helena e Verônica.

Aos meus novos colegas de departamentos da UFBA, João Carlos Salles, Silvia

Faustino de Assis Saes e Marco Aurélio Oliveira da Silva, por todo apoio, acolhimento

e paciência neste momento de grande mudança em minha vida e finalização da tese.

Às agências de fomento à pesquisa, Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado

de São Paulo (FAPESP), que financiou a pesquisa, e Coordenação de Aperfeiçoamento

de Pessoal de Nível Superior (CAPES), que financiou o estágio de um ano na ENS-

Paris.

Por fim, gostaria de finalizar os agradecimentos, dizendo que aquela paixão

adolescente pelas questões filosóficas não se esvaiu, ao contrário, fortaleceu-se ao longo

dos anos. Ensinar filosofia, já nos indica a primeira frase da Metafísica de Aristóteles, é

justamente fortalecer este desejo natural de conhecer que todos nós temos. Acho que me

ensinaram bem, eu apenas agradeço.

4

AGGIO, J.O. Prazer e desejo em Aristóteles. 2011. 205 f. Tese - Faculdade de Filosofia,

Letras e Ciências Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo, São

Paulo, 2011.

RESUMO

Esta tese pretende tratar do problema da constituição do fim da ação, objeto de nosso

desejo. Visto que a apreensão correta do fim depende da aquisição da virtude moral, é

preciso não apenas verificar a possibilidade da virtude ser adquirida, mas também como

tal possibilidade se realiza através da educação moral dos desejos. Em primeiro lugar,

devemos compreender o que significa educar o desejo. Com efeito, se educar o desejo

significa se habituar a ter prazer com o que se deve, então devemos antes examinar em

que sentido a concepção aristotélica de prazer permite que o desejo possa ser educado.

Em segundo lugar, investigaremos por que tal educação é necessária para o projeto

aristotélico da aquisição da virtude moral, pois, se ela não for necessária, ou bem o

desejo teria de ser naturalmente bom, ou ele deveria estar submetido de modo

incondicional à razão. Contudo, em oposição às posições intelectualista e naturalista, a

ética aristotélica não pressupõe que a razão seja autônoma o suficiente para determinar

o fim da ação segundo o conhecimento do bem e do mal, nem que ele seja dado por uma

natureza inata boa ou má, porém pressupõe que apenas a razão seja capaz de apreender

o que é verdadeiramente bom. Sendo assim, para delimitarmos em que medida, segundo

Aristóteles, o desejo e a razão determinam o fim, examinaremos de que modo ele pode

ser constituído tanto por uma razão capaz de apreendê-lo corretamente, como por um

desejo capaz de tomá-lo como seu objeto, uma vez que o desejo já tenha sido habituado

a ter prazer com o que se deve. Ao que tudo indica, a educação moral parece ser

condição prévia necessária para que razão e desejo se harmonizem e a razão possa ser

efetivamente causa coadjuvante na constituição do fim da ação.

Palavras-chave: Prazer, desejo, razão, educação moral e virtude.

5

AGGIO, J.O. Prazer e desejo em Aristóteles. 2011. 205 f. Tese - Faculdade de Filosofia,

Letras e Ciências Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo, São

Paulo, 2011.

ABSTRACT

This thesis aims to investigate the problem of the constitution of the end of action,

object of our desire. As its correct apprehension depends on the acquisition of moral

virtue, we must, therefore, not only verify the possibility of virtue to be acquired,

but also how such a possibility is realized through the moral education of desire. In the

first place, we must understand what it means to educate desire. Indeed, if educating the

desire means getting used having pleasure with the things we ought to, then we must

first examine in what sense the Aristotelian conception of pleasure allows the desire to

be educated. Secondly, we will investigate why such education is necessary for the

Aristotelian project of moral virtue acquisition, because, if it is not necessary, the desire

would have to be naturally good or it should be submitted unconditionally to reason.

However, as opposed to the intellectualistic and naturalistic positions, the Aristotelian

ethics does not presuppose that reason has enough autonomy to determinate the end of

action according to the knowledge of the good and the bad, nor that the end is given by

an innate nature good or bad, but it presupposes that only reason is able to grasp what is

truly good. Thus, in order to determine in which sense, according to Aristotle, reason

and desire constitute the end, we will examine how it can be constituted by both a

reason capable of grasping it truly and by a desire that can take it as its object, since the

desire has already been used having pleasure with what it should have. As we can see,

moral education seems to be a necessary precondition by which reason and desire can

be in harmony and reason can actually be partly a cause of the constitution of the end of

action.

Key words: Pleasure, desire, reason, moral education and virtue.

6

SUMÁRIO

Abreviações

9

Prefácio

10

Introdução

11

I. Objeto da tese

11

II. Considerações gerais

12

III. Estrutura da tese

23

Primeira Parte: O prazer segundo Aristóteles

25

Capítulo I: Análise conceitual do prazer

26

1.1. Introdução

26

1.2: Análise do Primeiro Tratado do prazer

31

1.3: Análise do Segundo Tratado do prazer

58

1.4: Análise comparativa dos dois Tratados do prazer

87

Capítulo II: Interpretação dos problemas

92

2.1: Problema I: o prazer enquanto causa da atividade perfeita

92

2.2: Problema II: sobre o prazer nas atividades virtuosas e viciosas

96

2.2.1 O paradoxo

97

2.2.2 A resolução do paradoxo

97

2.2.3 A harmonia dos desejos

104

2.2.4 O critério para a ação virtuosa

108

2.2.5 Prazer e ação virtuosa

111

2.2.6 Conclusão

113

7

Segunda Parte: O desejo segundo Aristóteles

115

Capítulo I: A educação do desejo

116

1.1: Introdução

116

1.2: Problema: não é possível escolher deliberadamente o que desejar

121

1.3: Objeção: o conceito de vontade

130

1.4: Solução: é possível desejar corretamente

138

1.4.1: Condição de possibilidade: a natureza humana

140

1.4.2: Realização da possibilidade: a educação do desejo

141

1.4.3: O hábito

142

1.4.4: O conhecimento de si

149

1.5: Conclusão

151

Capítulo II: O desejo nas virtudes particulares

156

2.1. Os tipos de desejo

156

2.2. O querer

157

2.3. O impulso e o apetite

158

2.4 As virtudes particulares

168

2.4.1 A temperança e a coragem

173

2.4.2 A generosidade

178

2.4.3 A magnificência

179

2.4.4 A grandeza de espírito

180

2.4.5 A ambição

181

2.4.6 A tolerância

182

2.4.7 A amabilidade

184

2.4.8 A sinceridade

185

2.4.9 O bom-humor

187

2.4.10 O pudor

188

À guisa de conclusão

190

Bibliografia

200

8

ABREVIAÇÕES

Obras de Aristóteles:

AnPost.

Analíticos Posteriores

DA

De Anima

MA

De Motu Animalia

EE

Ética Eudêmia

EN

Ética Nicomaqueia

HA

Historia Animalium

Insomn.

De Insomniis

Mem.

De Memoria

MM

Magna Moralia

Met.

Metafísica

PA

De Partibus Animalium

PN

Parva Naturalia

Pol.

Política

Probl.

Problemata

Ret.

Retórica

Top.

Tópicos

9

PREFÁCIO

Já dizia Nelson Rodrigues, em seu livro, O óbvio ululante, que devemos “ler

pouco e reler muito. Há uns poucos livros totais, três ou quatro, que nos salvam ou que

nos perdem. É preciso relê-los, sempre e sempre, com obtusa pertinácia. E, no entanto, o

leitor se desgasta, se esvai, em milhares de livros mais áridos do que três desertos1”.

Tomo como minhas as palavras do dramaturgo para descrever a trajetória desta tese.

Com sistemática persistência, para não dizer obsessão, li e reli as obras de Aristóteles

que me impeliam insistentemente a dialogar com os seus argumentos, a reconsiderar

seus pressupostos e conclusões, a verificar sua lógica que, por vezes, não parece ser tão

evidente como gostaríamos. Propus-me a caminhar nos emaranhados dos conceitos

expostos tão sedutoramente pelo filósofo estagirita em preferência a lançar-me três

vezes no deserto de intermináveis discrepâncias da exegese aristotélica. Assim, busquei

delinear o que significa prazer e desejo e, para tanto, tracei e retracei percursos, leituras,

escrituras. E, se não fui, pelo menos pretendi ir ao limite de tais conceitos no âmbito

moral. Para alcançar as bordas, sem, talvez, ultrapassar os limites, me direcionei até

onde os desafios e as descobertas da inferência argumentativa puderam me conduzir. De

certo, neste percurso que evitou a aridez do deserto, mas que não se esquivou dos

maremotos devo ter armado emboscadas para o meu próprio pensamento das quais sou

unicamente responsável. Talvez não tenha chegado a Ítaca, mas em águas filosóficas

mais vale navegar do que atracar em seu destino final. E se cheguei ou não em algum

lugar dirá melhor o leitor. No mais, se de algo pude ser convincente é menos por mérito

próprio do que pelo auxílio impecável das profundas e belas palavras de Marco

Zingano, Luiz Henrique Lopes e Francis Wolff.

1 RODRIGUES, N. e CASTRO, R. O óbvio ululante: primeiras confissões: crônicas. São Paulo: Cia das

Letras, 1993, pg. 43.

10

INTRODUÇÃO

Σωκράηης μὲν οὖν λόγοσς ηὰς ἀρεηὰς ᾤεηο εἶναι

(ἐπιζηήμας γὰρ εἶναι πάζας), ἡμεῖς δὲ μεηὰ λόγοσ2.

(Aristóteles, Ética Nicomaqueia, VI 13, 1144b29-30)

I. Objeto da tese

Com o intuito de realizar uma apresentação da tese, Prazer e desejo em

Aristóteles, tecerei algumas considerações gerais sobre a sua questão central, que gira

em torno da realização da educação do desejo, a saber: como a razão pode atuar sobre o

desejo? Mais precisamente, que operação racional atua sobre o desejo no processo

formativo do caráter e na constituição do fim da ação?

A tese a ser defendida é a seguinte: como a virtude é uma disposição adquirida

por bons hábitos, o desejo é necessariamente educável. Para que o desejo seja educado,

é preciso haver uma racionalidade que possa educá-lo, visto que somente a razão é

capaz de apreender verdadeiramente o que é bom. Tal racionalidade, no início da

formação do caráter, é externa ao agente, pois a criança a possui apenas em potência.

Com o caráter já constituído, sabemos que a razão passa a estar sob o domínio do

agente. Esta racionalidade prática própria ao agente moral adulto possui, ao menos, duas

funções essenciais: uma responsável pela apreensão dos meios, a deliberativa, e, outra,

pelo fim. Esta última, a título de distinção da função deliberativa, nós chamamos de

judicativa e o virtuoso é aquele que faz uso maximamente da racionalidade prática em

ambas as funções, uma vez que ele apreende verdadeiramente tanto o bom fim, como os

bons meios. Para sustentar tal tese, devemos primeiramente compreender o que significa

educar os desejos e por que tal educação é necessária para o projeto aristotélico da

aquisição da virtude moral. Ademais, visto que não é por determinação racional ou por

aquisição de conhecimento do que é correto a ser feito, mas através da educação que é

possível que o desejo venha a ser conforme a razão, inferimos que a educação do desejo

é condição prévia necessária para que a razão possa atuar sobre o desejo e ser

2 “Sócrates pensou que as virtudes são operações racionais, pois todas são formas de conhecimento, mas,

para nós, elas são com razão”.

11

efetivamente causa coadjuvante na constituição do fim da ação. Sendo assim,

pretendemos delimitar em que medida o desejo e a razão determinam o fim da ação,

dialogando com as posições intelectualista e naturalista.

Em segundo lugar, visto que o prazer é o objeto natural do desejo e que educar o

desejo significa se habituar ter prazer com o que se deve, como e quando se deve, então

devemos compreender o que é o prazer e em que sentido a concepção aristotélica de

prazer permite que o desejo possa ser educado. Por isso, ressaltamos o fato de o filósofo

ter defendido uma tese hedonista moderada, em que o prazer pode ser um bem, uma vez

que esteja acompanhando uma boa atividade. Caso contrário, se o prazer fosse um mal

em absoluto, jamais poderíamos ter desejo, portanto, prazer pelo que é bom, tampouco o

prazer poderia ser considerado uma das causas da felicidade. O projeto da educação do

desejo, portanto da aquisição da virtude, diante de um anti-hedonismo extremo, estaria

fadado ao fracasso e já não poderíamos conceber a ética aristotélica como uma ética das

virtudes.

II. Considerações gerais

Talvez pareça estranho, ou mesmo cômico, o fato de um pesquisador norte-

americano, no ano de 2011, afirmar uma tese similar a de um filósofo estagirita do

século quarto antes de Cristo. Paul Bloom, professor e pesquisador norte-americano em

psicologia e ciência cognitiva, pretende explicar por que o conhecimento e as nossas

crenças interferem na forma como sentimos prazer, seja ao beber um vinho, ver uma

obra de arte ou fazer sexo. Em seu livro, Como o prazer funciona: a nova ciência do

por que nós gostamos do que nós gostamos 3, ele afirma que, ao sentirmos prazer,

respondemos a coisas mais profundas do que gosto, cheiro ou aparência. Na verdade,

diz, “nosso prazer é guiado pelo que sabemos, ou julgamos saber, sobre o objeto ou a

pessoa com os quais interagimos”. Acresce também que, atualmente, “sabemos pouco

sobre o que acontece no cérebro. Mas o conhecimento direciona nossas sensações de

uma forma que sejam prazerosas ou não4”.

Tampouco na época de Aristóteles se conheciam as operações psicofísicas das

sensações de prazer e dor. Porém, assim como o professor norte americano atualmente

postula, Aristóteles certamente acreditava que o conhecimento é determinante no modo

3 Bloom, P . How Pleasure Works: The new science of why we like what we like. New York: Norton, 2010 .

4 As informações foram extraídas da entrevista concedida pelo professor ao jornal Folha de São Paulo,

terça-feira, 19 de julho de 2011.

12

como sentimos e desejamos. Não qualquer conhecimento, nem qualquer operação

racional. Trata-se, justamente, de uma certa operação judicativa da razão que pode

apreender o que é bom ou ruim dentro das circunstâncias particulares de cada situação

ou contexto. No caso dos animais, como não há operação racional alguma, a orientação

do que é prazeroso ou doloroso encontra-se somente no âmbito da percepção. No

homem, todavia, percepções e pensamentos estão envolvidos na constituição do que é

prazeroso ou doloroso.

A ética aristotélica pressupõe a seguinte tese: o desejo pelo prazeroso

( epithumia) e o desejo de enfrentamento da dor ( thumos) devem poder se orientar pelo

que julgamos ser verdadeiramente um bem; caso contrário, a educação moral não seria

possível e já não poderíamos falar em termos de aquisição da virtude. Ora, adquirir

virtude moral significa conseguir ter bons desejos, i.e., ter uma disposição em bem

desejar. Afinal, é a disposição moral que constitui o fim da ação, objeto de nosso desejo,

e é a disposição virtuosa que constitui os bons fins.

O desejo, para Aristóteles, apesar de não ser capaz de julgar o que é bom, pois

que sua natureza é simplesmente buscar o prazeroso e evitar o doloroso, ele é capaz de

seguir o que ajuíza a razão como sendo bom. É preciso, portanto, esclarecer que,

segundo o filósofo, o desejo não é de uma natureza tal absolutamente avessa à

racionalidade; ao contrário, ele é próprio de uma natureza que se compõe e participa da

razão. E se compõe no sentido de poder ser regrada pelo que a razão determina como

sendo verdadeiramente um bem. Isso significa que o desejo é educável e, mais do que

isso, deve ser educado para que o homem possa realizar de modo perfeito a sua

natureza. Portanto, a educação do desejo, além de ser possível conforme a estrutura da

alma humana, ela é eticamente necessária.

Em suma, são duas as condições anímicas fundamentais para a aquisição da

virtude: (i) o desejo ser naturalmente incapaz de ajuizar sobre o que é bom, mas capaz

de seguir o que dita a reta razão; e (ii) a razão ser naturalmente inapta para, por si só,

motivar a ação, mas apta para apreender o que é bom e persuadir o desejo disso.

Seria, portanto, incongruente à sua filosofia, dizer que o desejo é um obstáculo

condenável a ser transposto ou extirpado da natureza humana; ou que haverá uma

batalha incessante entre desejo e razão, não havendo jamais a possibilidade de se

realizar a educação do desejo; ou que o desejo deva estar submetido de modo

incondicional à razão, uma vez que ela seria capaz de determinar por si só a ação e esta

seria a perfeita realização do dever moral.

13

Sabemos que, para os estoicos, de modo geral, a afecção ( pathos) é um impulso

excessivo e desobediente à razão, i.e., um movimento da alma perturbador e contrário à

natureza humana5. A cólera e o desejo são agitações que pertencem à parte da alma

desprovida de razão e são contrárias e hostis à razão. Como vemos em Cícero, Zenão

dizia que “o pathos é um movimento da alma que obscurece a reta razão e que é

contrário à natureza” ( Tusc. IV 6 11). Também Diógenes de Laércio, em sua obra, Vida

e opiniões dos filósofos, VII 110, afirmou que: “Segundo Zenão, a afecção é um

movimento da alma irracional e contrário à natureza, ou melhor, uma inclinação

exagerada”.

Pois bem, ao contrário da moral estoica, Aristóteles pressupõe uma possível e

necessária harmonia das nossas afecções da parte não racional, tais como os desejos e as

emoções, com a nossa racionalidade prática. Para ele, desejo e razão são inseparáveis,

como o corpo e a alma, a cera e o selo impresso, o mármore e a estátua. Inseparáveis,

todavia distintos. Por isso, mesmo desprovido ele próprio de razão, o desejo pode

participar dela, e, por outro lado, mesmo a razão desprovida de desejo, ela pode

participar dele. Não há, portanto, um problema propriamente psicológico, uma vez que a

natureza humana é potencialmente capaz de realizar sua perfeita existência, a saber: a

harmonia entre desejo e razão.

O que, porém, salta aos olhos quando lemos atentamente a Ética Nicomaqueia é

que o filósofo enfatiza explicitamente que a função deliberativa da razão diz respeito

exclusivamente aos meios e o desejo ao fim. Aqui a espinha dorsal da ética aristotélica

começa a cambalear. Se, do ponto de vista moral, o que mais interessa é a determinação

dos fins, como poderíamos restringir a razão à função de deliberar sobre os meios? Seria

a razão prática apenas instrumental? Estaria ela fadada a encontrar a correlação eficaz

entre os meios e o fim?

Em contra partida, se o desejo for educável, e educável em termos de habituação

( ethesis) e não de condicionamento mecânico ( askêsis), i.e., considerando que tal

educação pressupõe o julgamento correto sobre o que deve ser feito e um desejo que o

siga; então devemos inferir que a razão é de algum modo capaz de determiná-lo. Isso se

confirma pelo fato de o desejo, por natureza, não visar senão ao que parece ser

prazeroso, mas, por educação, tornar-se capaz de ter como fim o que é verdadeiramente

bom. Porém, o que não é claro na Ética Nicomaqueia, mas que nos incita a investigar é

5 Para se aprofundar neste ponto, ver Zingano, Deliberação e Vontade em Aristóteles (In: ZINGANO,

2007, pgs 167-211). Ver também Lebrun, G., O conceito de paixão (In: NOVAES, 2002).

14

saber como certa operação racional pode atuar sobre o desejo, ou seja, como a razão

pode participar da parte não racional, persuadindo ou educando o desejo. Com efeito,

saber como a razão pode participar do desejo implica antes saber qual razão é essa ou,

mais propriamente, qual função racional é essa. O problema, portanto, consiste em

esclarecer este ponto obscuro: a razão deve educar o desejo a ponto de poder participar

na constituição do fim da ação, mesmo que não seja através de sua função deliberativa.

A necessidade de a razão ser eminentemente ativa na formação do caráter e na

constituição do fim desejado é evidente, o que, porém, não é assim tão transparente é

saber qual tipo de função racional pode atuar em conformidade ao desejo.

Evidentemente, para solucionarmos esta dificuldade devemos supor a existência

de uma outra função racional, distinta da investigação deliberativa, que atue na

constituição do objeto de desejo. A título de diferenciação da função deliberativa,

chamemo-la de função judicativa. Outra questão é a de saber como tal operação racional

atua sobre o desejo.

Em princípio, todo objeto se constitui enquanto objeto de desejo na medida em

que se mostra sob a forma de um bem, e tomar algo como um bem ou um mal implica

considerar o prazer e a dor que acompanham ou que poderão acompanhar tal objeto.

Sabemos que a consideração sobre o que é prazeroso parece constituir o que é desejável,

pois o prazer acompanha todo objeto de desejo, i.e., tudo o que é desejável

necessariamente é aquilo que é tomado como prazeroso. Como todo objeto de busca é

acompanhado de prazer, então só desejamos aquilo que nos aparece como prazeroso,

i.e., o que parece ser um bem para mim. Diante do que foi dito, a pergunta que surge

imediatamente é a seguinte: como podemos desejar o que julgamos como sendo bom

em preferência do que o que julgamos como prazeroso, uma vez que o bem e não o

prazer deve ser o critério para a ação virtuosa? Em outros termos, como o desejo pode

aprender a seguir o que a reta razão vê como sendo um bem?

Para responder a esta pergunta, Aristóteles primeiramente determina que o

prazer não pode ser o critério determinante da ação, já que ele não existe senão

enquanto uma sensação que acompanha uma atividade ( energeia); logo, se o prazer

existe apenas como uma espécie de epifenômeno à realização da atividade, então é a

atividade que deve ser o objeto do desejo e é sobre ela que deve incidir o julgamento

moral. Sendo assim, não é possível julgar se é bom ou não certo prazer senão a partir do

julgamento sobre a atividade acompanhada deste prazer. Ou seja, não há definição

possível do valor moral do prazer senão a partir do valor atribuído à atividade. E se

15

Aristóteles faz do julgamento que incide sobre a atividade (e não sobre o prazer) o

critério avaliativo do prazer é porque tudo o que ele quer evitar é que tomemos o prazer

e a dor como fundamentos do valor moral da ação. Por isso mesmo, a definição do

prazer como aquilo que pertence ( oikeia) a uma atividade que ele aperfeiçoa ( teleioi)

( EN X V: 1175a27-b1) nos permite inferir que o julgamento moral referente à atividade

é o critério avaliativo do prazer ( EN X V: 1175b25-30), e não o contrário, o julgamento

do que é prazeroso como critério avaliativo da atividade. Em segundo lugar, se o prazer

não é critério para a ação virtuosa, então o desejo deve aprender a se orientar não pelo

que é indiscriminadamente prazeroso, mas antes pelo que determina a reta razão. Isso

significa se habituar a ter prazer e dor com o que se deve, como e quando se deve, ou

seja, com a atividade correta e como, quando e onde for correto realizar tal atividade.

A educação do desejo, portanto, deve ser compreendida como um processo de

formação do caráter, de aquisição da virtude, o que se realiza pelo habito em desejar o

que é correto, em tomar como objeto o que é bom segundo o julgamento correto. Isso

porque é o julgamento correto, aquele tal qual faria o virtuoso ( spoudaios), que

determina o que é bom ( agathos) e belo ( kalos) ( EN I 8: 1099a21-24). O bom e belo,

por sua vez, são também ações prazerosas em si mesmas e para aquele que os deseja em

vista deles mesmos. Assim sendo, a operação desiderativa ideal é justamente aquela do

homem bom, ou seja, aquela daquele que já habituou o seu desejo a ser conforme a reta

razão, que aprendeu a desejar conforme o bom julgamento, que sabe encontrar a sua

felicidade e prazer no que é propriamente virtuoso. Por isso, segundo Aristóteles,

“O temperante mantém o meio termo quanto a essas coisas. Ele não sente prazer com o

que o intemperante mais sente, ao contrário, ele desgosta; nem em geral com o que não

deve, nem em nada excessivo. Quando lhe faltam, ele não sente dor ou apetite por eles.

Ou quando sente dor pela falta de um prazer, assim o sente moderadamente, não mais

do que se deve, nem quando não se deve et cetera. Ele deseja prazeres que conduzam à

saúde e ao bem-estar de modo moderado e como se deve. E só deseja outros prazeres

uma vez que estes não impeçam a saúde e o bem-estar e que não sejam contrários ao

belo ( para to kalon), nem excedam seus recursos para obtê-los. O homem, pois, que

negligencia essas condições, estima mais tais prazeres do que eles merecem; mas não o

temperante, pois ele estima os prazeres segundo a reta razão ( hos ho orthos lógos)” ( EN

III 11: 1119a12-21).

Com efeito, o filósofo continua mais adiante,

“os apetites devem ser moderados e poucos, e nunca oporem-se à razão – isto é o que

chamamos de ser disciplinado ( eupeithes) e comedido ( kekolasmenon) -; a parte

16

apetitiva deve ser conforme a razão ( to epithumetikon kata ton logon), assim como uma

criança deve viver em obediência ao seu tutor” ( EN III 12: 1119b11-18).

Isso significa que, ao ter adquirido a virtude, o homem virtuoso passa a desejar e

a achar prazeroso o que é bom segundo o julgamento correto. Por isso, o que ele julga

ser bom lhe aparece como prazeroso. Já para o vicioso, ao contrário, o que lhe aparece

como prazeroso é o que ele julga ser bom.

Com efeito, se o critério para fundamentar o que é bom fosse o que aparece

como prazeroso, a ética aristotélica seria absolutamente hedonista e a figura elogiável

por excelência não seria a do prudente, e sim a do intemperante. Este último, o

intemperante, age tendo como fim apenas o que lhe dá prazer, independentemente de ser

moralmente bom ou ruim. Para saber o que dá prazer, basta discriminar sensivelmente o

objeto prazeroso e deliberar sobre os meios mais eficazes para obtê-lo. Não faz sentido,

para o intemperante, avaliar moralmente o prazer que ele busca, por isso, ele faz um uso

meramente instrumental da razão. Além do intemperante, poderíamos citar o caso do

acrático (ou descontrolado) que busca o que lhe aparece como prazeroso, mas que é de

fato prejudicial, no lugar do que ele mesmo julga ser bom ( EN IX 4: 1166b8-9).

Ao contrário do que ocorre com essas figuras do fracasso moral, para o virtuoso,

o que é realmente prazeroso lhe aparece como tal. Nas palavras do filósofo: “as coisas

que aparecerem a ele prazerosas são prazerosas e agradável é aquilo com o qual ele se

deleita” ( EN X 5: 1176a18-19), ou seja, o homem bom é o padrão ( kanon) e a medida

( metron) para o que é prazeroso e penoso; logo, o que é considerado penoso para o

homem bom, mas prazeroso para alguns, assim o é por corrupções ( phthorai) e por

doenças ( lumai); o que significa dizer que o vicioso sente prazer com o que não é

realmente prazeroso, i.e., com o que sente o homem bom; todavia, não deixa de ter

alguma sensação prazerosa.

Vimos, até aqui, que a educação do desejo é necessária para a aquisição da

virtude e que a boa atividade e não o prazer deve ser objeto de nosso desejo. Porém, o

ponto espinhoso é que o filósofo não nos diz explicitamente como esta bela e harmônica

conjunção de desejo e razão concretamente se efetiva. Esta dificuldade em saber como

se realiza a educação do desejo também se apresenta ao buscarmos compreender como a

prática de ações virtuosas engendra a virtude, uma vez que, antes de adquirirmos uma

disposição virtuosa ( hexis arete), devemos praticar atividades similares ( EN X 5:

1176a18-19). Ou seja, devemos, no início da formação do caráter, praticar ações justas

sem sermos propriamente justos, mas a partir de uma autoridade externa, i.e., da força

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compulsória das leis e da conduta dos familiares e concidadãos6. Ou seja, ao mesmo

tempo em que a criança está sendo orientada pela autoridade exterior, ela vai

gradualmente aprendendo a discriminar o certo do errado e assim vai se tornando capaz

de tomar decisões por conta própria. Por um lado, a criança está sendo disciplinada e se

autodisciplinando ao praticar e manter por hábito o que aprendeu. Por outro, as leis,

assim como todo elogio e censura, estiveram e sempre estarão presentes para regular a

disciplina dos adultos por toda a vida7. No processo de aquisição das disposições

virtuosas, o desejo vai sendo constituído enquanto um desejo reto. Deste modo, como

veremos, as ações em conformidade à autoridade exterior precedem às ações por

decisão autônoma.

Resumidamente, ser educado é passar a se habituar a desejar o que se deve. O

hábito ( ethos), por sua vez, é incutido por repetidas ações; no caso, boas ações. Sendo

assim, em princípio, realizamos boas ações sem desejá-las por elas mesmas, mas por

uma autoridade externa, i.e., em vista de ser elogiado ou de evitar ser repreendido.

Quanto a este ponto Aristóteles é claro: “a advertência e toda censura e exortação

indicam que o aspecto irracional é persuadido de certo modo pela razão” ( EN I 13:

1102b34-1103a1). No início da formação do caráter, portanto, o desejo não pode ser

imediata e diretamente determinado pela razão. Ele deve ser preparado, cultivado,