Prazer e desejo em Aristóteles por Juliana Ortegosa Aggio - Versão HTML

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habituado a obedecê-la. É justamente em posição oposta ao naturalismo e ao

intelectualismo que podemos compreender o desejo segundo Aristóteles, a saber: ele

não é nem dado por uma natureza inata boa ou má, nem por uma razão autônoma o

suficiente para determiná-lo segundo o conhecimento do bem e do mal. Desse modo,

não podemos dizer que desde o início sabemos desejar retamente, mas que esta retitude

é fruto de uma prática regular de boas ações que engendra esta disposição de bem

desejar.

Explico-me. Se para que o desejo seja conforme a razão, ele deve ser educado a

“ouvi-la” e a “obedecê-la8”, disto decorre que o desejo não nasce reto e que o fim não é

naturalmente um bom fim, mas que, ao contrário, deve ser constituído dessa forma. Se

fosse naturalmente bom, não haveria por que educá-lo, ou seja, não haveria motivo ético

nem uma estrutura anímica para tanto. Se o fim, por sua vez, fosse determinado pela

razão de modo que isto fosse causa suficiente para desejarmos tal fim e agirmos

conformemente, não haveria necessidade do hábito como prática formativa do caráter;

6 Cf. EN X 9: 1179b30 e ss. Sobre a autoridade paterna, ver 1180b4-7.

7 Cf. EN X 9: 1180a1 e ss.

8 Termos utilizados em EN I 13: 1102b29-1103a3.

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tampouco poderíamos admitir o fenômeno da acrasia, em que o agente sabe o que é

bom, mas deseja e faz exatamente o contrário.

A disciplina ética, como é bem sabido, não tem como finalidade apenas saber o

que é a virtude, mas, sobretudo, como é possível adquiri-la, visto que ela não nos é

naturalmente dada. Segundo Aristóteles, o caráter moral ou ético é uma certa disposição

ou um conjunto de disposições virtuosas ou viciosas que se constituíram a partir de bons

ou maus hábitos. Saber apenas o que é a virtude, como o fez Sócrates, retira toda

praticidade própria ao conhecimento no domínio ético. Aristóteles critica Sócrates ao

dizer que “ele costumava investigar o que é a virtude, mas não como e de quais fontes

ela surgia” ( EE 1216b10-11; cf. 1216b19-22). Em Menon de Platão, quando Sócrates é

interrogado sobre se e como a virtude é adquirida (70a), ele responde que é impossível

saber se e como a virtude é adquirida sem antes saber o que é a virtude (71a-b). Ora, se,

para Sócrates, a virtude é conhecimento, conhecer o bem é se tornar virtuoso.

Evidentemente, Aristóteles critica essa doutrina socrática intelectualista com a sua

concepção de hábito. Ao político cabe compreender que as disposições são constituídas

pelo hábito e que são elas que põem os fins, e não a razão ( logos) ou o intelecto ( nous).

Por isso, não é por determinação racional ou por aquisição de conhecimento do que é

correto a ser feito, mas através da educação que é possível que o desejo venha a ser

conforme a razão. Vejamos resumidamente como e por que a educação do desejo é

condição prévia necessária para que a razão possa atuar sobre o desejo sendo

efetivamente causa coadjuvante na constituição do fim da ação.

Mesmo a razão sendo naturalmente capaz de apreender o que é bom, a educação

prévia dos desejos é necessária para que essa operação se dê. Ou seja, é preciso se

habituar a desejar o que é moralmente bom para que a razão possa estar apta a apreender

o que é bom e o agente possa passar de um estado de formação do caráter para um

estado em que se é propriamente virtuoso. Por isso, somente alguém que já seja virtuoso

poderá apreender verdadeiramente o que é o melhor a ser feito e dar as boas razões para

tanto. Alguém que esteja em processo de aquisição da virtude dependerá inteiramente

dos conselhos e das leis para orientar suas ações, pois que sua racionalidade não

adquiriu a autonomia prática própria do homem com o caráter já constituído.

Em suma, é necessário haver previamente um hábito moral concernente aos

desejos para que a reta razão seja efetivamente causa conjunta da ação, ou seja, para que

o agente possa exercitar da melhor maneira possível tanto a função judicativa de

apreensão do bom fim, como a função deliberativa de determinação dos bons meios. É

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neste sentido que podemos afirmar que há precedência da educação moral da disposição

( hexis) ao desenvolvimento da razão. Tal precedência é fundamental para distinguirmos

a ética aristotélica da platônica, uma vez que nesta última a razão é a causa do

verdadeiro desejo e, portanto, causa necessária e suficiente da ação; enquanto que, para

o estagirita, a razão só pode ser causa da ação se estiver em acordo com o desejo, ou

seja, se o desejo já estiver preparado a ouvi-la. Somente assim desejo e razão podem ser,

conjuntamente, causa necessária e suficiente da ação9.

Como foi dito, primeiramente nós aprendemos a desejar coisas boas, sem ainda

sabermos dar as boas razões e escolhermos bem as nossas ações. A partir da análise de

EN X 9, capítulo dedicado sobretudo à educação moral, podemos inferir que a educação

prévia do desejo é condição para que o sujeito compreenda o sentido moral do que deve

ser feito e, somente assim, possa tomar a boa decisão (1179b21-31). Por isso, do ponto

de vista da formação do caráter, a educação do desejo, responsável pela constituição da

virtude moral precede e é condição necessária para a aquisição plena da virtude, i.e., da

virtude completa, que inclui a intelectual, a phronesis. Podemos afirmar que o hábito

que incute a virtude moral é condição prévia necessária para o aprendizado e

desenvolvimento da racionalidade prática; uma vez que a virtude moral não é

naturalmente dada, nem a razão é autônoma o suficiente para tornar o homem virtuoso.

Salvo aqueles “bem-nascidos” que naturalmente amam o que é belo e bom, a razão não

tem qualquer eficiência prática para a grande maioria comumente arrastada pelos

apetites. Vale então, para a maioria, a seguinte fórmula: como a terra que deve ser

cultivada para receber a semente, o desejo deve ser cultivado para ouvir a razão ( EN X

9: 1179b24-31). Em suma, é necessário que haja a educação do desejo para que a razão

seja reta e tenha eficiência prática.

Em outros termos, a educação do desejo é condição para que a razão seja capaz

de apreender verdadeiramente o bom fim. E verdadeiramente quer dizer não apenas ver

o que deve ser feito (isto o vicioso e o descontrolado também são capazes), mas

persuadir o desejo a ter prazer com o que é correto, i.e., ver verdadeiramente significa

apreender como prazeroso isto que deve ser feito.

Visto que é possível passar a desejar retamente, podemos concluir que esta

educação nada mais é do que uma preparação necessária para a atuação da razão sobre o

desejo. Isso porque, segundo o estagirita, o intelecto, por si mesmo, não é princípio

motor, portanto não é capaz de determinar o desejo. Apenas um intelecto que esteja em

9 Cf. EN III 3 : 1113a23-24.

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harmonia com o desejo é capaz de atuar sobre ele. Em outros termos, a razão só é capaz

de participar do desejo se e somente se houver a educação do desejo. O modo pelo qual

a razão participa do desejo se realiza, primeira e previamente, através da constituição do

caráter.

É de suma importância enfatizar que o fim é visto pelo virtuoso e não escolhido

deliberadamente por ele. Esta declaração é um princípio adotado por Aristóteles, que

parte do pressuposto de que o virtuoso vê ( horan) o que é bom a ser feito ( EN III 4

1113a34) e vê corretamente ( horosin orthos) ( EN VI 14: 1143b14). Dizer isto nada mais

é do que dizer que o desejo põe o fim que dita a reta razão em sua função judicativa e

não deliberativa, uma vez que o fim não é constituído por escolha deliberada. Colocar

( tithenai) um fim, em termos gerais, significa perceber o que é preciso ser feito diante

das circunstâncias que se apresentam; seja em vista de sobreviver apenas, como no caso

dos animais, seja em vista de bem viver, ser feliz, como no caso dos homens.

Enquanto o desejo não educado se guia pelo prazeroso, o já educado é capaz de

ter prazer pelo que é racionalmente apreendido como um bem. O virtuoso se encontra

numa harmonia tal que o que a razão vê como sendo o melhor o desejo deseja. Em

suma, a educação moral parece ser condição simultânea da apreensão racional

verdadeira do bem e do desejo que o toma como objeto, ou seja, o virtuoso vê e

imediatamente deseja o que deve ser feito. E assim o faz porque está previamente

disposto a fazê-lo. O virtuoso não poderia ver o que deve ser feito e não desejá-lo. Este

seria o caso do vicioso que, mesmo sabendo o que deve ser feito, deseja e faz o

contrário. Tampouco poderia o virtuoso ver o que deve ser feito, desejar e não agir

conforme o que deve ser feito. Este é o caso do descontrolado ( acrático), que é

conduzido antes pelo desejo contrário do que por aquele conforme a razão. Tampouco

poderia o virtuoso ver e agir corretamente, mas não o desejar propriamente, i.e., desejar

o que é bom por si e em vista de si mesmo. Este, como sabemos, é o caso do controlado

( encrates), que age conforme a razão, porém sem desejar o fim virtuoso por si mesmo.

A educação moral é justamente a realização da passagem entre o agir

virtuosamente sem ser virtuoso ao agir virtuosamente sendo virtuoso; da passagem do

agir por autoridade exterior ao agir em vista do fim virtuoso desejado por ele mesmo; do

desejo pelo prazeroso ao desejo pelo que é bom e prazeroso. O desejo educado é aquele

cujo objeto particular realizável aqui e agora também é uma expressão do desejo pelo

fim último, i.e., pela virtude e felicidade. Enfim, a aquisição de virtude é condição

prévia necessária para a realização da racionalidade prática em seu grau máximo de

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autonomia, de modo que ela seja capaz de ver o fim correto e persuadir o desejo a

buscá-lo, assim como deliberar sobre os melhores meios para realizá-lo10. Por isso,

podemos dizer, sem hesitação, que a finalidade da educação moral é tornar prática a

função judicativa da razão, de modo que ela possa atuar sobre o desejo e ser

efetivamente causa coadjuvante na constituição do fim. A educação, como vimos, torna

a razão prática correta, participativa, orientadora do desejo e este, por sua vez, torna-se

mais capaz de ser conforme a razão.

A função judicativa da razão prática, uma vez vindo a ser reta, é capaz de

discriminar corretamente as circunstâncias particulares de modo a encontrar o meio

termo a ser almejado na ação. Esta retitude discriminativa, esta justeza e agudeza na

apreensão do fim apenas podem ocorrer naquele que está previamente preparado em

termos afetivos, i.e., que seja afetivamente capaz de ver o melhor. Ou seja, o bom uso

da razão está condicionado a um bem-estar afetivo. Trata-se antes de ser afetivamente

capaz de ajuizar corretamente do que de ser racional o suficiente para dominar os afetos.

Ou seja, para ver o que é bom a ser feito é preciso querer ver desse modo. É preciso ter

um caráter virtuoso para ver por si próprio o melhor. Por isso, o caráter se expressa não

apenas no que o sujeito faz, mas também no que ele deseja fazer e vê que deve fazer.

Por exemplo, trata-se de ser colérico o suficiente para saber bem se vingar ou se

defender de uma ofensa; de ser temperante o suficiente, i.e., na justa medida, para

desfrutar moderadamente e no momento oportuno de prazeres sadios; trata-se de ser

bem disposto a enfrentar a dor de modo a ver o que é corajoso a ser feito; trata-se de ter

uma sensibilidade moral própria da disposição generosa para perceber que uma dada

situação exige uma ação generosa; e assim por diante com relação às outras virtudes

particulares e suas respectivas emoções. Podemos inferir que é preciso haver

engajamento afetivo para que a ação seja propriamente virtuosa. Enfim, a razão só vê o

que é certo porque estamos afetivamente propensos a ver.

Podemos resumir e concluir esta introdução do seguinte modo: a ética de

Aristóteles é uma ética da ação, pois, como diz o filósofo, não basta querer ( boulêsis)

mudar para se mudar de fato; assim como não basta ao doente simplesmente querer se

curar e não fazer nada para tanto11; deve-se agir para tanto, ou seja, deve-se educar o

desejo para o meio termo. A ação, portanto, é a principal via de acesso da razão ao

desejo. Desse modo, vimos que dois momentos distintos são estabelecidos: um em que

10 Como diz o filósofo: “este olho não adquire sua qualidade sem a virtude, como falamos” ( EN VI 12:

1144a29-33). Ver também 1144b10-13 e b30-33.

11 Cf. EN III 5: 1114a13-15.

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o desejo ainda não foi educado e outro em que ele passou a ouvir e obedecer à razão. E

isto na medida em que nascemos desprovidos de virtude e passamos, por hábito, a

adquiri-la. Educar o desejo não é senão tornar-se moralmente virtuoso. Ademais, como

o desejo é naturalmente a busca indiscriminada por prazer e a recusa de qualquer dor,

educar o desejo significa ter prazer e dor com o que se deve, como e quando se deve. O

desejo, uma vez educado, tem como fim o bem agir ( he gar eupraxia telos), a boa

atividade apreendida pela função judicativa da razão ( EN VI 2: 1139b4-5). O desejo não

educado, por sua vez, é próprio das crianças e dos animais e daqueles que vivem

cegamente segundo os afetos, sem ter ideia do que é belo e verdadeiramente prazeroso

( EN X 8: 1179b11-16), enfim, são aqueles que visam o prazer de modo insaciável e

indiscriminado: os adultos viciosos, como o perverso e o intemperante, e aqueles que

ainda não são propriamente virtuosos nem viciosos: os controlados e os descontrolados.

III. Estrutura da tese

A tese, Prazer e desejo em Aristóteles, divide-se em duas partes. A primeira se

chama O prazer segundo Aristóteles e a segunda, O desejo segundo Aristóteles.

Resumidamente, examinaremos, na segunda parte, o que significa a educação do desejo,

este habituar-se a desejar o que é correto. Para tanto, faz-se necessário examinar, na

primeira parte da tese, o modo pelo qual o objeto de desejo pode e deve depender do

bom julgamento para ser constituído e não ser simplesmente determinado a partir do

que nos aparece como prazeroso.

Veremos, com a análise dos dois Tratados sobre o prazer, que tudo o que

Aristóteles quer com sua concepção de prazer é garantir que o objeto de desejo seja

realmente prazeroso porque é bom e não o contrário: que seja bom porque é prazeroso.

O que é prazeroso realmente assim é por ser bom de fato. Há, portanto, identidade entre

prazer natural ou conforme a reta razão e bem verdadeiro. O que é vil pode dar prazer,

mas apenas um prazer antinatural ou contrário à reta razão.

Uma vez tendo examinado essas questões referentes ao prazer na primeira parte

da tese, temos garantida a possibilidade do desejo ser educado, visto que a tese anti-

hedonista do prazer como um mal em absoluto foi refutada pelo filósofo em seus dois

Tratados sobre o prazer, o desejo pode passar a considerar prazeroso o que é

verdadeiramente um bem.

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Como, porém, essa educação ocorre é o que veremos na segunda parte da tese.

Trataremos da relação entre desejo e razão na formação do caráter virtuoso, o que

implica compreender de que modo a estrutura da alma humana e sua dinâmica natural

possibilitam à razão atuar sobre o desejo. Uma vez sabendo qual é a condição de

possibilidade do desejo ser educado, veremos como essa possibilidade se realiza em

termos gerais e se expressa em cada virtude particular.

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PRIMEIRA PARTE

O PRAZER SEGUNDO ARISTÓTELES

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CAPÍTULO I

Análise conceitual do prazer

1.1. Introdução

Segundo Aristóteles, o prazer é o objeto natural do desejo e, visto que educar o

desejo significa criar o hábito de ter prazer com o que se deve, como e quando se deve,

então devemos compreender qual é a concepção aristotélica de prazer e em que sentido

podemos afirmar que ela permite que o desejo possa ser educado. Isso porque como é

preciso ter bons desejos, então é preciso ter prazer com o que é bom; logo, o prazer deve

poder ser bom em algum sentido. Não parece ser, portanto, sem sentido o fato de o

filósofo ter defendido uma tese hedonista moderada, em que o prazer, embora não seja o

bem, possa ser um bem, uma vez que esteja acompanhando uma boa atividade.

Certamente, o prazer não poderia ser o bem supremo, pois ele é causa necessária, mas

não suficiente da felicidade, como é declaradamente dito no primeiro livro da Ética

Nicomaqueia. Por outro lado, se o prazer fosse um mal em absoluto, ele não poderia ser

considerado uma das causas da felicidade e jamais poderíamos ter prazer, portanto,

desejo pelo que é bom. O projeto da educação do desejo, por conseguinte da aquisição

da virtude, frente ao anti-hedonismo e ao hedonismo extremos, estaria fadado ao

fracasso e já não poderíamos conceber a ética aristotélica como uma ética das virtudes.

Tendo em vista este horizonte descrito acima, no primeiro capítulo da primeira

parte da tese, a nossa investigação consistirá em mostrar como Aristóteles critica as

opiniões anteriores sobre o prazer de modo que ele possa defender a tese de que o prazer

não é o bem ou o mal em absoluto, mas que, cumpridas certas exigências, ele possa ser

considerado um bem. Pretendemos sobretudo verificar em que sentido a definição da

natureza do prazer é fundamental para refutar a tese anti-hedonista. Ademais, não

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deixaremos de elencar alguns dos principais problemas filosóficos suscitados a partir da

análise de ambos os Tratados sobre o prazer.

Em seguida, no segundo capítulo da primeira parte da tese, nos dedicaremos a

elaborar interpretações a respeito do que consideramos os principais problemas éticos

que envolvem tanto a definição como o papel do prazer para a aquisição e exercício da

virtude. Tendo em vista tanto a determinação da natureza, como o papel moral do

prazer, far-se-á necessário esclarecer a relação entre desejo e prazer e, neste ponto, nos

direcionaremos para uma tese de maior fôlego filosófico, a saber: a possibilidade da

educação do desejo. Não se trata de dar conta dessa tese por inteiro neste primeiro

momento, mas de esclarecer, a partir da concepção aristotélica de prazer, alguns

elementos constitutivos do desejo que fundamentam a possibilidade de ele ser educado.

Em linhas gerais, sabemos que o prazer é o objeto natural do desejo, pois todo

objeto se constitui enquanto objeto de desejo na medida em que ele se mostra sob a

forma de um bem, e tomar algo como um bem ou um mal implica considerar o prazer e

a dor que acompanham ou que poderão acompanhar tal objeto. Sendo assim, a

consideração sobre o que é prazeroso parece constituir o objeto de desejo. Ou seja, se

algo me aparece como prazeroso, ele também será considerado como um bem para

mim; então necessariamente será objeto de meu desejo. A razão essencial disto, a meu

ver, é que o prazer acompanha todo objeto de desejo, i.e., tudo o que é desejável

necessariamente é prazeroso. Nas palavras do filósofo:

“Como são três os objetos de busca e três os de fuga – o belo, o proveitoso e o agradável

– e três contrários – o feio, o danoso e o penoso -, o homem bom é correto a respeito de

todos eles, mas sobretudo a respeito do prazer, pois este é comum aos animais e

acompanha a tudo o que cai na rubrica busca ( hairesin)12, pois o belo e o proveitoso são

manifestamente prazerosos” ( EN II 3: 1104b30-1105a1).

Parece ser evidente a tese de que o objeto natural do desejo é o prazer, porém,

não parece ser tão claro que o prazer possa ser um bem de fato, embora seja necessário

12 Entendo hairesin como objeto de busca, embora seja comumente traduzido por objeto de escolha, pois

os animais não escolhem, mas buscam algo na medida em que o desejam. Portanto, hairesin, neste

sentido, é o mesmo que perseguir ou buscar o objeto desejado e não uma operação racional de eleição de

um objeto antes que outros. Como razão suplementar para justificar esta tradução, cito Zingano: “A

expressão para objetos de busca é ta eis tas haireseis e a tentação é grande de traduzir por objetos de

escolha, mas a noção de hairesis está frequentemente associada e mesmo assimilada à diokton,

tipicamente objeto de busca ( cf. I 5 1097a30-34; VII 10 1151b1), o que sugere fortemente a tratá-la como

um sinônimo desta. A vantagem é também conceitual, pois, como Aristóteles insiste, toda escolha diz

respeito a um meio, enquanto o objeto de busca é um fim a partir do qual deliberamos sobre os meios”

(ZINGANO, M. Ethica nicomachea I 13 - III 8: Tratado da Virtude Moral, ed. Odysseus, São Paulo,

2008, nota 1104b30-31). Deixo registrado aqui que utilizarei de sua tradução, com possíveis

modificações, para todas as outras passagens referentes ao Tratado da Virtude Moral: EN I 13 – III 8:

1102a5 – 1115a3.

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que ele assim possa ser. Do contrário, se ele não puder um bem, se o anti-hedonismo

prevalecer, então o projeto aristotélico da educação moral, como dissemos, estaria

fadado ao fracasso. Aristóteles certamente pressentiu esse dilema crucial e se pôs a

defender, como veremos, um hedonismo moderado desde o primeiro livro da Ética

Nicomaqueia.

Depois de ter definido o objeto de sua ética, a felicidade ( eudaimonia),

Aristóteles, no livro I, capítulo 8 (1098b9-1099b8), passa a verificar a validade de tal

definição à luz das opiniões correntes. Ele nos diz que são três as opiniões que estão em

harmonia com a sua definição de felicidade. A primeira delas é aquela que diz que o fim

se identifica com as ações ou atividades, pois estas são bens da alma. A segunda diz que

o homem feliz vive e age bem, pois a felicidade é um tipo de viver e agir bem. Por fim,

a terceira opinião é a de que a felicidade inclui de alguma maneira todas as

características que lhe foram atribuídas, a saber: a virtude, a prudência, a sabedoria, o

prazer e os bens exteriores. Além de a felicidade envolver os bens supracitados e de ser

o exercício da virtude e não apenas a sua posse, o filósofo acrescenta, em seguida, que a

vida daqueles que são felizes é em si mesma prazerosa, pois a vida virtuosa é em si

mesma prazerosa. Ao justificar tal afirmação, o filósofo demonstra que a felicidade

necessariamente envolve prazer e este ponto nos interessa sobremaneira. Vejamos o

trecho referido:

“Ademais, a vida deles é em si mesma prazerosa ( kath’hauton hêdus), pois o ter prazer

é da alma e para cada um lhe é prazeroso aquilo que ele ama. Por exemplo, o cavalo é

prazeroso para aquele que ama cavalos; o espetáculo para aquele que ama assistir

espetáculos; e, similarmente, as ações justas são prazerosas para os que amam a justiça

e, em geral, as ações virtuosas para os que amam a virtude ( philaretôi). Assim, para a

maioria os prazeres estão em conflito um com o outro, porque eles não são por natureza

prazerosos; enquanto para os que amam o belo ( philokalois) são prazerosas as coisas

que assim são por natureza. A ação conforme a virtude é deste tipo, na medida em que

ela é prazerosa tanto para tais homens como em si mesma. A vida deles, portanto, não

necessita do prazer como uma espécie de ornamento, mas tem prazer em si mesma.

Além do que já dissemos, o homem, portanto, que não frui das belas ações não é nada

bom. Tampouco se chamaria justo aquele que não frui de ações justas; nem generoso

aquele que não frui de ações generosas e similarmente com as outras virtudes. Em sendo

assim, ações em conformidade com a virtude devem ser em si mesmas prazerosas. Mas

também são maximamente boas e belas, se o homem bom ( spoudaios) as julga

corretamente, i.e., julga como já dissemos. A felicidade é, portanto, o que há de melhor,

mais belo e prazeroso e essas qualidades não estão separadas como estão no epigrama

de Delfos – o mais belo é a justiça/ e o melhor é a saúde;/ mas o mais prazeroso é

conquistar o que amamos -, pois todas essas qualidades pertencem às melhores

atividades. E essas ou uma dessas é a melhor de todas – aquela que dizemos ser a

felicidade” (1099a7-30).

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Neste trecho, o estagirita mostra como a sua concepção de felicidade se

harmoniza com a opinião de que ela é em si mesma prazerosa (1099a7-10); e, portanto,

não seria possível admitir que o prazer seja mero ornamento que possa vir a ser

acrescido ou retirado facilmente da vida virtuosa. Ao negar que o prazer seja apenas um

ornamento eventual à vida virtuosa, o filósofo mostra que (i) a ação virtuosa é por

natureza prazerosa e o virtuoso necessariamente sente prazer ao realizá-la (1099a17-21);

(ii) além de ser prazerosa, tal ação é boa e bela em mais alto grau (1099a22-25) e (iii)

que a inscrição de Delfos é falsa (1099a25-31).

Segundo a inscrição de Delfos, o belo, o melhor e prazeroso aparecem

separados. Porém, como afirma Aristóteles, essas propriedades qualificam uma mesma

atividade, que é a melhor dentre todas: a atividade segundo perfeita virtude. Como a

felicidade é a melhor e mais bela atividade e, por isso, amamo-la acima de tudo o mais,

conquistá-la proporciona o máximo de prazer. Isso significa que o prazer advém da

realização de um certo tipo de atividade e não de qualquer atividade que seja: trata-se da

boa e bela atividade conforme o julgamento do homem bom e não conforme o prazer

que ela necessariamente implica (1099a22-25). Com isso, o prazer obtido depende da

realização de ações boas e belas que, por sua vez, dependem do bom julgamento do

virtuoso. É exatamente esta concepção de felicidade como a atividade mais prazerosa

que nos interessa.

No início do trecho citado acima (1099a7-30), o filósofo postula que a vida

deles, dos virtuosos, é em si mesma prazerosa13. E isso por dois motivos: primeiro

porque ter prazer é próprio da alma (1099a8)14, e, em segundo lugar, porque ações

conforme a virtude são prazerosas em si mesmas e para os que amam a virtude.

Quanto ao segundo motivo, sabemos que a virtude e todas as outras coisas

prazerosas por natureza são aquelas que realizam a função própria do homem ( ergon)15

e preservam a sua racionalidade. Por isso, o que é realmente prazeroso assim o é em si

mesmo e para quem o sente, e o que é bom assim o é em si mesmo e para os que amam

o que é bom, i.e., para os que possuem uma boa disposição. Isso se explica pelo fato de

13 Que a vida e o prazer são inseparáveis, uma vez que o prazer aperfeiçoa a vida será explicado no

segundo Tratado do prazer: X 4, em 1175a16-21.

14 Que o prazer não é do corpo, mas antes da alma também é dito no segundo Tratado do prazer: X 3, em

1173b9-11.

15 A função própria do homem é determinada em EN I 7 como aquilo que apenas o homem pode exercer,

a saber: a racionalidade, “a atividade da alma segundo a razão” (1098a7).

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haver tanto o bem em si ( haplôs), como o bem para mim ( hautôi) ou fenomênico. Do

mesmo modo, há tanto o prazer haplôs, como o prazer hautôi 16. Com efeito,

“o homem virtuoso julga corretamente cada coisa e em cada uma a verdade se manifesta

a ele, pois há coisas belas e prazerosas próprias a cada disposição e presumivelmente o

homem virtuoso se distingue sobretudo pelo fato de ver o verdadeiro em cada coisa,

como se fosse um padrão e uma medida17 delas” ( EN III 4: 1113a31-4).

Por isso, “o que é bom por natureza é o que é para o homem bom ( spoudaiôi) e é

também em si mesmo bom e prazeroso ( EN IX 9: 1170a15).” Quanto a esta conclusão é

preciso ressaltar que não é o que é bom para o virtuoso que é bom em si mesmo, mas

exatamente o contrário: o que é bom em si mesmo assim parece ser bom para o virtuoso

justamente porque ele é capaz de julgar corretamente o que a situação determina como

sendo o melhor a ser feito. Ora, sabemos que o realismo aristotélico não é complacente

com a máxima de Protágoras de que “o homem é a medida de todas as coisas”, pois,

para ele, a medida do que é bom é dada pelas circunstâncias da realidade e o virtuoso é

justamente aquele que é capaz de apreender verdadeiramente o que é realmente bom.

Por isso, assim como o bem é tanto em si mesmo como para quem o toma como tal, a

ação virtuosa é em si mesma prazerosa e para quem a toma como prazerosa, ou seja,

para quem ama agir virtuosamente. Ela não é prazerosa em si mesma por assim parecer

ser ao virtuoso. Ao contrário, ela é prazerosa para o virtuoso por assim ser em si mesma

ou por natureza. Ademais, quem não tem prazer com o que é prazeroso por natureza ou

está com sua natureza debilitada18 ou não pode ser considerado virtuoso por excelência.

Afinal, “o homem que não frui das belas ações não é nada bom19”. Para o virtuoso,

portanto, a ação correta não é feita devido ao prazer, mas certamente com prazer.

Sendo assim, se a ação virtuosa pode ser por natureza prazerosa e boa, isso

significa que o prazer pode ter como objeto algo que seja bom, logo ele mesmo não

poderia ser considerado um mal em absoluto. Pois bem, veremos que o esforço que

Aristóteles empreenderá nos dois Tratados do prazer será o de demonstrar que o prazer

e, portanto, a sensação prazerosa são, em certo sentido, um bem.

Com efeito, ao ter dito que (i) o prazer é próprio da alma, que (ii) os bens da

alma são bens por excelência e acima de todos os outros ( kuriôtata kai malista agatha)

e que (iii) tais bens são as ações e as atividades relativas à alma, podemos concluir que o

16 Cf. EN VIII 2: 1155b21-3.

17 Sobre o spoudaios ser como uma medida ( metron), ver também EN IX 4: 1166a13.

18 Como veremos adiante na análise de EN VII 12. Ver também X 5: 1176a20-24.

19 Temos aqui uma antecipação da tese de que o prazer é um sinal ( semeion) do tipo de disposição, tal

qual está presente em EN II 3: 1104b4 e será por nós analisada no segundo capítulo, Problema II.

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prazer, sendo próprio da alma, deverá ser considerado uma atividade da alma, portanto,

um bem. Esta, como veremos, será justamente a definição de prazer do primeiro

Tratado, a saber: uma atividade desimpedida de nosso estado natural.

Enfim, como podemos constatar desde o início da Ética Nicomaqueia, o prazer

tem que ser considerado um bem, visto que tanto a felicidade, como a virtude são bens e

são coisas naturalmente prazerosas. Ora, como poderíamos desejar ser virtuosos e

felizes, se o nosso desejo, cujo objeto natural é o prazer, estivesse fadado a desejar

coisas ruins? Se tudo o que desse prazer também fosse condenável, então tudo o que

pudéssemos desejar também o seria. O desejo jamais teria como objeto um bem; o que

implica dizer que jamais teríamos bons fins desejados por eles mesmos e que a

aquisição da virtude deveria ser considerada impossível ou, o que dá no mesmo, inútil.

Se nenhum prazer pudesse, por princípio, ser bom, seria impossível educar o desejo a

ter prazer com o que é bom. Seria também inútil educar o desejo se ele não fosse

educável, se ele não pudesse ter como objeto o que é correto, bom, saudável. Para

Aristóteles, tal possibilidade é pressuposta conforme a sua concepção de natureza

humana. Por isso, o fundamento da educação moral se encontra no fato de que a nossa

natureza é educável, ou seja, que o prazer pode ser um bem sob certas condições e o

desejo pode ser capaz de ter prazer com o que é verdadeiramente bom. Tendo isto em

vista, a nossa tese é a de que a educação do desejo não é apenas possível, como é de

extrema importância para que a ação ética possa se fundar e se fundamentar na virtude.

Caso contrário, se a virtude não existisse ou não pudesse ser adquirida, não seríamos

naturalmente capazes de nos tornarmos virtuosos, nem a ética aristotélica teria como

paradigma o homem virtuoso, cuja racionalidade é suficientemente capaz de decidir o

que é melhor a ser feito na particularidade da ação. Em suma, a ética aristotélica não

seria uma ética das virtudes.

1.2. Análise do Primeiro Tratado do prazer

Entendemos como o primeiro Tratado do prazer aquele presente no livro VII da

Ética Nicomaqueia ( EN VII 11-14: 1152b1-1154b34), que é comum à Ética Eudêmia

( EE), assim como os livros V e VI. Apenas o denominamos primeiro por ser primeiro

na ordem da análise, e não por ser cronologicamente anterior ao segundo Tratado, pois

parece não haver nenhuma informação contundente que possa datar os dois Tratados.

Reconheceremos apenas que, pelo fato de ser um livro comum, parece plausível que, ao

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ser estilisticamente mais próximo da EE, ele pertença originalmente à EE, como supôs

Kenny20. Todavia, não pretendemos comprovar tal plausibilidade, mas apenas admiti-la

como provável. Passemos à substância mesma: a análise conceitual do primeiro

Tratado, de modo a evidenciar a concepção hedonista moderada de Aristóteles, sem

deixar de trazer ao lume do texto os problemas implicados nesta concepção.

Após ter examinado o fenômeno da acrasia, do capítulo primeiro ao décimo do

livro VII, que consiste justamente no fracasso moral diante da força dos apetites

excessivos e contrários à reta razão, não é de se surpreender que o prazer e a dor,

enquanto elementos constituidores e determinantes da ação moral, sobretudo do erro

moral, sejam agora abordados por Aristóteles. No final do livro, encontramos o seguinte

resumo: “Nós já discutimos o controle ( encrateia) e o descontrole ( acrasia), também o

prazer e a dor, o que são ambos e em que sentido alguns são bons e outros ruins; resta

falar da amizade” ( EN VII 14: 1154b32-4).

O primeiro Tratado, portanto, tem como objetivo saber o que é o prazer e em que

sentido ele é um bem. O seu objeto é o prazer por duas razões: a primeira é que toda

ação é acompanhada de prazer ou dor, portanto somos sempre orientados a agir

conforme o prazer e a dor que sentimos; uns mais, outros menos. Ou seja, o prazer

funciona como uma espécie de fator motivador determinante da ação; ou, como diz o

filósofo, uma medida determinante, pois “medimos as ações, uns mais, outros menos,

pelo prazer e pela dor” ( EN II 3: 1105a4). A segunda razão é a de que “os prazeres e as

dores nas ações são sinais das disposições” ( EN II 3: 1104b4-5). Isso significa que ter

prazer ou dor, ao agir desse modo ou de outro, sinaliza ( semeion) o tipo de caráter de

quem age. Em outras palavras, o prazer parece ser um sinalizador do tipo de caráter do

agente. Por isso, o estudo do prazer se faz necessário na medida em que revela a

disposição virtuosa ou viciosa do agente.

Comumente nós agimos mal por causa do prazer e nos apartamos do bem por

causa da dor. Sendo assim, é evidente que ter prazer e dor com o que se deve ter

constitui propriamente o caráter virtuoso21. Ora, o virtuoso é justamente aquele que

sente prazer com o que se deve sentir e como se deve, que não busca os prazeres

indevidos ou indevidamente desejados, e que também sabe enfrentar ou evitar as dores

corretamente. Em outros termos, o virtuoso é aquele que toma como prazeroso o que é

verdadeiramente um bem. Sabemos que é com relação ao prazer que algo é tido como

20 Kenny, A., The Aristotelian Ethics, Oxford, 1978.

21 Cf. EN II 3: 1104b8-11.

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