Tecendo o axé : uma abordagem antropológica da atual transnacionalização afro-religiosa nos paises.. por Daniel Francisco de Bem - Versão HTML

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Tecendo o axé: uma abordagem antropológica da atual

transnacionalização afro-religiosa

nos países do Cone Sul.

DANIEL FRANCISCO DE BEM

Orientador:

Prof. Dr. Ari Pedro Oro

PORTO ALEGRE, FEVEREIRO DE 2012

Daniel Francisco de Bem

Tecendo o axé: uma abordagem antropológica da atual

transnacionalização afro-religiosa

nos países do Cone Sul

Tese apresentada ao PPGAS/UFRGS, como

exigência parcial para a obtenção do título de

Doutor em Antropologia.

Banca examinadora

Prof. Dr. Bernardo Lewgoy (Depto. de Antropologia, PPGAS – UFRGS);

Prof. Dr. Paulo Roberto Rodrigues Soares (Depto. de Geografia, PPGG –

UFRGS)

Prof. Dr. Artur Cesar Isaia (Depto. de História, PPGH – UFSC)

Prof. Dr. Ari Pedro Oro (Depto. de Antropologia, PPGAS – UFRGS) - orientador

PORTO ALEGRE, FEVEREIRO DE 2012

RESUMO

Redes de agentes afro-religiosos permitem a circulação de pessoas,

objetos e ações entre o Brasil e o exterior. A partir da descrição etnográfica de

contatos com pais-de-santo realizados entre 2005 e 2010 em Porto Alegre

(BR), Santana do Livramento (BR) e Rivera (UY), Montevidéu (UY) e arredores,

Buenos Aires (AR) e algumas cidades do conurbano e da província homônima,

apresenta-se, nesta tese, o acompanhamento dos atores em seus trânsitos

transnacionais e nas suas relações com as sociedades envolventes em cada

cidade.

Pela análise e interpretação dos dados etnográficos percebe-se que existe

uma estrutura afro-religiosa compartilhada nessa região, mas que em cada

caso esta apresenta diversificações locais da matriz de pensamento religioso

afro-orientado. Esses “desvios estruturais” na afro-religiosidade variam em

relação a outros dois pertencimentos: a nacionalidade e a identidade étnica.

Além disso, a organização dos papéis rituais e sua distribuição por gênero e

orientação sexual aparece como elemento importante nas cenas afro-religiosas

platinas. É porque aquelas cidades, através das suas redes de agentes

religiosos, estão em relação, histórica e presente, que ocorre essa tensão entre

continuidade e diferenciação na estrutura afro-religiosa. Conclui-se tratar-se de

um fenômeno transnacional, posto que o estado-nação, os discursos e as

identidades que ele agencia, e a organização social poli-étnica que existe sobre

sua égide, influenciam nas formas de apropriação, manutenção e expressão

das formas e conteúdos afro-religiosos.

PALAVRAS-CHAVE: redes – transnacionalização – religiões de matriz

africana – identidades étnicas – Identidades nacionais.

Weaving of the “axé”:an anthropological approach to current

African-brazilian religious transnationalization

on southern cone countries

ABSTRACT

Networks of African-Brazilian religious agents al ow the movement of people,

objects, and actions between Brazil and countries abroad. Resourcing to

ethnographic descriptions of contacts made with fathers-of-saints [ pais-de-

santo] between 2005 and 2010 in Porto Alegre (BR); Santana do Livramento

(BR) – Rivera (UY); Montevideo (UY) and surroundings; Buenos Aires (AR),

some cities of its province and suburbs, this thesis fol ows the actors in their

cross-border transits and in their relations with the encompassing societies in

each city.

A shared African-religious structure in the Southern Cone of South America can

be described through analysis and interpretation of anthropological data. At the

same time, each case displays local diversifications of the codes of African-

oriented religious thought. These "structural deviations" in African-Brazilian

religiosity vary with two other belongings: nationality and ethnic identity. In

addition, the distribution of ritual roles by gender and sexual option appears as

an important element in the broader African-Brazilian religious scenes. It is

because these cities relate to each other through their networks of religious

agents, in the past and present, that the tension between continuity and

differentiation in the African-Brazilian religious structures builds on. It is

concluded that this is a transnational phenomenon, since the nation-State, the

pluri-ethnic social organization under its aegis, the discourses and the identities

it mobilizes, act upon the modes of appropriation, maintenance, and expression

of African-Brazilian forms and contents.

KEY-WORDS: networks – transnationalization – African-Brazilian religions –

ethnic identities – national identities

AGRADECIMENTOS

Primeiramente gostaria de agradecer ao conjunto dos afro-religiosos que

me receberam e compartilharam comigo sua experiências, projetos e lutas em

quase sete anos em que tenho participado de sua sociabilidade. Não consigo

nominar todos, por isso farei referência a alguns lideres religiosos que me

acolheram com hospitalidade e liberdade para acompanhar e descrever seus

rituais sem me exigir nenhum tipo de retorno, pessoas extremamente

generosas como mãe Ieda de Ogum e pai Luís Antonio de Xangô de Porto

Alegre, mãe Chola de Ogum de Santana do Livramento, pai Julio de Omulu e

mãe Susana de Oxum em Montevidéu, mãe Karina de Oxum em Los

Polvorinos e mãe Romy de Oxum em Lobos. Meu muito obrigado. Um bom

axé!

Gostaria de agradecer ao Conselho Nacional de Desenvolvimento

Científico e Tecnológico (CNPq) e a Coordenação e Aperfeiçoamento de

Pessoal de Nível Superior (CAPES) pelo fomento à educação e pesquisa

acadêmica na pós-graduação brasileira. Fui beneficiado com bolsa plena pela

Capes durante o doutorado e recebi auxílio para pesquisa de campo no marco

do projeto “Transnacionalização Religiosa” aprovado no Edital Universal 2007,

o que me possibilitou realizar as viagens de campo ao Uruguai e à Argentina,

sem as quais esse trabalho não existiria.

Agradeço a Coordenação do Programa de Pós-Graduação em

Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, na figura

da profa. Dra. Cornélia Eckert, pela excelente formação, oportunidades de

pesquisa compartilhadas, inclusive me indicando para participar de uma missão

de estudantes e pesquisadores na Universidad San Martín da Argentina no

segundo semestre de 2009.

Agradeço ao meu orientador, o prof. Dr. Ari Pedro Oro pelo irrestrito

apoio, confiança e disponibilidade para ensinar-me não só Antropologia, mas,

em vários momentos, ensinar-me a viver. Meu profundo apreço e gratidão.

Aos demais professores do NER, em particular ao prof. Dr. Bernanrdo

Lewgoy, aos colegas estudantes e colaboradores, agradeço pelos oito anos de

trocas profissionais e afetivas e pela constituição de um instigante espaço de

debate científico. Meu pensamento antropológico se formou nesse diálogo.

Aos colegas antropólogos e amigos Daniel Alves, Mauro Meirel es,

Marcelo Tadvald, José Rodrigo Pereira Saldanha, Gustavo Pradela e Rafael

Derois. Estamos juntos e misturados.

Aos meus colegas professores da Universidade Federal da Fronteira Sul

que durante o ano de 2011 assumiram responsabilidades a mais no intuito de

me liberar para concluir esse projeto. Agradecimento especial aos professores

Cássio Brancaleone, Ulisses Pereira Mel o, Márcio Eduardo, Dilermando

Cattaneo e Éverton Kozenieski, sem esse apoio, essa jornada não teria se

concluído.

Aos meus amigos e familiares por entenderem meus sonhos e projetos e

aceitarem que para a realização dos mesmos, tive que me furtar de seu carinho

e convivência. Se com isso os ofendi, não foi intencionalmente e nem com

desamor.

A minha companheira Adriana Dorfman, aliada e cúmplice em vários

projetos, peço desculpa pelos meses de angústia e mau-humor, pela triplicação

das tuas obrigações familiares e consequente acúmulo de tarefas profissionais.

Espero não ser teu devedor, nem cobrador, mas que sejamos solidários no

amor e na evolução pessoal, desfrutando prazer e orgulho nessa convivência.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO .............................................................................................................. 1

I. DAS DIFICULDADES DO TRABALHO DE CAMPO E DAS POSSIBILIDADES DE

DESCRIÇÃO DA ALTERIDADE NO MUNDO CONTEMPORÂNEO ENTENDIDO COMO UM

SISTEMA DE OBJETOS E AÇÕES .............................................................................................. 3

CAPÍTULO 1: INTIMIDADE ......................................................................................... 22

1.1. POSIÇÕES, PERSPECTIVAS E INTERAÇÕES DO ANTROPÓLOGO E DOS

RELIGIOSOS EM CONTATO...................................................................................................... 23

CAPÍTULO 2: ÂNCORAS PARA AS RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS .................... 37

2.1. A PAISAGEM ........................................................................................................................ 37

2.2. IDENTIDADE/ETNICIDADE ................................................................................................. 40

2.3. AS CIDADES ........................................................................................................................ 43

2.4. PORTO ALEGRE ................................................................................................................. 43

2.4.1. Conflitos com a sociedade envolvente, uma ilustração ........................................... 47

2.4.2. Elementos da territorialização afro-religiosa em Porto Alegre. .............................. 51

2.4.3. As federações e as relações entre os campo religioso e político .......................... 54

2.5. CIDADES DE FRONTEIRA .................................................................................................. 61

2.5.1. Notas sobre redes afro-religiosas fronteiriças, passado e presente. ................................ 62

2.5.2. A transnacionalização afro-religiosa e a condição fronteiriça................................. 66

2.6. MONTEVIDÉU ...................................................................................................................... 68

2.6.1. Federações afro-religiosas no Uruguai. ..................................................................... 72

2.7. BUENOS AIRES ................................................................................................................... 75

2.7.1. Negros e afrodescendentes em Buenos Aires.......................................................... 78

2.7.2. Sobre as religiões afro-brasileiras na Argentina ....................................................... 83

2.7.3. Federações afro-religiosas na Argentina e a promoção cultural das religiões

afro-brasileiras ........................................................................................................................... 89

CAPÍTULO 3: MÃE IEDA ............................................................................................ 98

3.1. PELO COMEÇO, UM CONTATO A SEGUIR ...................................................................... 99

3.2. IMPRESSÕES MONTEVIDEANAS E BUENAIRENSES SOBRE MÃE IEDA ................... 101

3.2.1. Os exus do alto em Montevidéu ................................................................................ 101

3.2.2. Os exus cruzam o Rio da Prata sentido Noroeste. ................................................ 105

3.3. MÃE IEDA EM PORTO ALEGRE ....................................................................................... 110

3.3.1. Do Areal da Baronesa para a Cidade Baixa: religião, território e sociabilidade

negra ......................................................................................................................................... 111

3.4. AS LINHAS AFRO-RELIGIOSAS PRATICADAS NO RIO GRANDE DO SUL ..... 119

3.5. SESSÕES DE QUIMBANDA NO REINO DO EXU REI DAS SETE

ENCRUZILHADAS ................................................................................................................. 122

3.6. CONHECENDO ARGENTINOS EM PORTO ALEGRE ........................................... 126

3.6.1. Na Festa do Cruzeiro .................................................................................................. 129

3.6.2. No elebó de exu ........................................................................................................... 136

CAPÍTULO 4: EXPERIÊNCIAS AFRO-RELIGIOSAS EM BUENOS AIRES E

MONTEVIDÉU .......................................................................................................... 147

4.1. NA REDE DE MÃE IEDA EM BUENOS AIRES ................................................................. 147

4.1.1. Conhecendo o alabê Martín de Xangô ..................................................................... 147

4.1.2.1. Mãe Karina de Oxum ............................................................................................... 152

4.1.2. Travestis na cena afro-religiosa buenairense ......................................................... 161

4.1.2.2. Mãe Romy de Oxum ................................................................................................ 166

4.1.3. Outros filhos-de-santo de Ieda em Buenos Aires: os irmãos Ádrian, Sebastián e

Esteván ..................................................................................................................................... 167

4.2. OUTROS ATORES DA CENA AFRO-RELIGIOSA BUENAIRENSE E DESVIO

ESTRUTURAL EM RELAÇÃO A MATRIZ BRASILEIRA .......................................................... 168

4.3. A CENA AFRO-RELIGIOSA MONTEVIDEANA, UMA ESCALA MENOR ......................... 172

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS .................................................................................. 174

REFERÊNCIAS ........................................................................................................ 181

ANEXOS.................................................................................................................... 188

Lista de Cenas Etnográficas.

CENA 1: Festa das Almas no terreiro de mãe Karina de Oxum. Estación Los

Polvorinos, Partido de Malvinas Argentinas, Gran Buenos Aires, Argentina. Novembro

de 2009. ....................................................................................................................... 24

CENA 2: entrevista com mãe Susana Andrade e pai Julio Kronberg. Bairro Brazo

Oriental, Montevidéu, Uruguai. Setembro de 2008. .................................................... 25

CENA 3: entrevista com iya Peggy de Yemonjà. Barrio Florida, Partido de Vicente

López, Gran Buenos Aires, Argentina. Setembro de 2008. ........................................ 27

CENA 4: entrevista com mãe Ieda de Ogum. Bairro Cidade Baixa, Porto Alegre, RS,

Brasil. Outubro de 2007. .............................................................................................. 28

CENA 5: Gira de batuque no terreiro de Luís Antônio de Xangô Aganjú. Bairro

Partenon, Porto Alegre, RS, Brasil. Abril de 2008. ...................................................... 29

CENA 6: Entrevista com a iya Peggy de Yemonjà. Barrio Florida, Partido de Vicente

López, Gran Buenos Aires, Argentina. Setembro de 2008. ........................................ 29

CENA 7: ritual de umbanda para Iemanjá realizado por membros do grupo

montevideano da mãe Chola de Ogum Malé. Paso Carasco, Departamento de

Canelones, Uruguai. Fevereiro de 2006. ..................................................................... 31

CENA 8: contato com Delma da Pomba Gira Rainha das Almas. Bairro Lomba do

Pinheiro, Porto Alegre, RS, Brasil. Outubro de 2007. ................................................. 32

CENA 9: conferência sobre a intolerância religiosa, organizada pelo pai Áureo de

Ogum. Largo Glênio Peres, Bairro Centro, Porto Alegre, RS, Brasil. Abril de 2009. .. 33

CENA 10: entrevista com mãe Shirley de Xangô. Bairro Brazo Oriental, Montevidéu,

Uruguai. Maio de 2009. ............................................................................................... 34

CENA 11: terreiro de mãe Chola de Ogum Malé. Bairro Vila Julieta, Santana do

Livramento, RS, Brasil. Julho de 2007. ....................................................................... 36

CENA 12: conversa com o tamboreiro René de Oxalá. Terreiro de mãe Ieda de Ogum,

bairro Cidade Baixa, Porto Alegre, RS, Brasil. Abril de 2009. ..................................... 51

CENA 13: Calçadão de Ipanema, Porto Alegre, RS, Brasil. Dezembro de 2008. ....... 54

CENA 14: entrevista com mãe Susana Andrade e pai Julio Kronberg. Bairro Brazo

Oriental, Montevidéu, Uruguai. Maio de 2009. ............................................................ 74

CENA 15: trajeto de retorno da casa de Martín de Xangô. Entre Vil a Rosa y Buenos

Aires, Argentina. Setembro de 2008. .......................................................................... 76

CENA 16: aulas de violão com Juan. Bairro de San Telmo, Buenos Aires. Argentina.

Segundo semestre de 2009. ....................................................................................... 82

CENA 17: jantar na casa de amigos. Bairro Palermo, Buenos Aires, Argentina. Outubro

de 2007. ....................................................................................................................... 88

CENA 18: prova oral de proficiência em espanhol CELU (Certificado de Español,

Lengua y Uso). Instituto Nacional de Educación Tecnológica, Bairro Balvanera,

Buenos Aires, Argentina. Junho de 2009. ................................................................... 88

CENA 19: entrevista com pai Alfredo de Ogum. Barrio Mataderos, Buenos Aires,

Província de Buenos Aires, Argentina. Setembro de 2008. ........................................ 93

CENA 20: terreiro de pai Luís Antônio. Bairro Partenon, Porto Alegre, RS, Brasil.

Outubro de 2005. ....................................................................................................... 101

CENA 21: entrevista com mãe Susana Andrade e pai Julio Kronberg. Bairro Brazo

Oriental, Montevidéu, Uruguai. Fevereiro de 2006. ................................................... 105

CENA 22: conversa com pai Cezar de Xapanã. Ônibus intermunicipal com destino à

Buenos Aires, Capital Federal, Argentina. Setembro de 2008. ................................. 109

CENA 23: conversa com motorista de táxi, rumo ao Ilê Nação Oyó. Porto Alegre, RS,

Brasil. Maio de 2007. ................................................................................................. 117

CENA 24: conversa com religiosa. Ilê Nação Oyó. Bairro Cidade Baixa, Porto Alegre,

RS, Brasil. Abril de 2009. .......................................................................................... 129

CENA 25: entrevista com Martín de Xangô. Vil a Rosa, Pilar, Província de Buenos

Aires, Argentina. Agosto de 2008. ............................................................................. 150

CENA 26: entrevista com Martín de Xangô, Vil a Rosa, Pilar, Província de Buenos

Aires, Argentina. Agosto de 2008. ………………………………………………………. 151

CENA 27: entrevista com mãe Karina de Oxum. Barrio de Los Polvorinos, Partido de

Malvinas Argentinas, Província de Buenos Aires, Argentina. Agosto de 2008. ……. 154

CENA 28: entrevista com mãe Karina de Oxum. Barrio de Los Polvorinos, Partido de

Malvinas Argentinas, Província de Buenos Aires, Argentina. Agosto de 2008. ........ 156

CENA 29: entrevista com mãe Karina de Oxum. Barrio de Los Polvorinos, Partido de

Malvinas Argentinas, Província de Buenos Aires, Argentina. Agosto de 2008. …..... 158

CENA 30: entrevista com mãe Karina de Oxum. Barrio de Los Polvorinos, Partido de

Malvinas Argentinas, Província de Buenos Aires, Argentina. Agosto de 2008. ........ 158

CENA 31: entrevista com mãe Karina de Oxum. Barrio de Los Polvorinos, Partido de

Malvinas Argentinas, Província de Buenos Aires, Argentina. Agosto de 2008. ….… 160

INTRODUÇÃO

Este trabalho tem por intuito descrever e analisar as relações em rede

de afro-religiosos brasileiros, argentinos e uruguaios. Mais especificamente, o

objetivo é acompanhar alguns indivíduos que compartilham uma mesma

identidade religiosa, mas que sustentam horizontes transfronteiriços que

oportunizam relações e encontros transnacionais. Neste sentido, atenção

especial será dada a mãe-de-santo porto-alegrense Ieda do Ogum e sua rede

de relações transnacionais, posto que se trata de uma das principais

sacerdotisas afro-religiosas do Rio Grande do Sul que histórica e

presentemente sustenta o perfil acima mencionado.

Busco, então, neste trabalho, compreender o sistema de ideias e

crenças, objetos e ações (Santos, 2000) que circulam nas redes transnacionais

e as formas como eles são manipulados pelos atores e, a partir dos seus usos,

vão lhes permitindo diversas ações percebidas socialmente como de uma

mesma matriz religiosa advinda do continente africano. Essas redes de afro-

religiosos articulam-se entre cidades dos três países que acabam convertidas

em polos de origem e destino desses fluxos de crenças, agentes, objetos e

ações, seja pela importância da presença negra na população de cada cidade,

seja pela sua situação estratégica ou por sua centralidade política e

econômica.

Cada cidade apresenta na organização de sua cena afro-religiosa um

específico tensionamento entre proximidade para com uma estrutura religiosa

compartilhada transnacionalmente e diferenciação em relação a essa estrutura,

justamente pela entrada na equação de práticas e discursos ligados à esfera

nacional no que remete a construção de identidades e a organização social

inter-étnica.

Portanto, o que se investiga antropologicamente nesta tese são as

interpenetrações entre pertencimentos que podem ser agenciados em

comunhão por um mesmo indivíduo, através da adaptação ou tradução dos

marcos simbólicos de um desses pertencimentos nos outros, ressalvando-se,

1

porém, que na mudança de escala para a política inter-étnica ou inter-religiosa

da cidade ou região, por exemplo, ou numa escala ainda mais ampla, para o

nível nacional, da opinião nas media e das políticas públicas, as tensões entre

prescrição e performatização dos pertencimentos religiosos, étnicos e

nacionais, coloca em evidência as lógicas que engendram a mudança dentro

da estrutura religiosa afro-brasileira para sobreviver na sociedade envolvente

em cada ponto nodal de sua rede transnacional.

Entendemos o processo de transnacionalização como canal que permite

a expressão de determinadas séries de continuidades e diferenciações dentro

do campo afro-religioso quando da constatação de que a mudança de um para

outro contexto geográfico e cultural regido pela lógica do estado-nação

influencia na forma e no conteúdo tanto das continuidades quanto das rupturas

com a matriz religiosa. Porque a transnacionalização enquanto categoria de

análise é a percepção de que diversos fenômenos culturais atravessam do

território de um estado-nação para o outro sem passar, segundo a lógica

referenciada no estado-nação, pelas devidas normatizações e anuências ao

esquema econômico, político, social e cultural orquestrado desde as agências

estatais.

Para realizar esse duplo empenho de descrever relações sociais e

compilar os objetos utilizados nessas relações, segui os atores em suas redes;

vi seus objetos e deixei que seus construtores e usuários me mostrassem

como os fabricavam e operavam e pude perceber que não há um sistema

fechado: os atores não são exclusivos de uma rede. Esta é mais ou menos

conectada pois em certos pontos as informações afro-religiosas sofrem grande

interferência de outros discursos e de outras práticas. Por sua vez, os objetos

afro-religiosos também não estão organizados em um sistema fechado. Alguns

deles perduraram no tempo, outros se perderam; vários se atualizaram e, de

forma geral, o sistema de objetos se amplia e as ações na rede afro-religiosa

transformam objetos utilizados em outras redes, por outros grupos.

Na região da rede afro-religiosa que conheci por intermédio dos meus

interlocutores, vários atores estabelecem fluxos imaginativos, sentimentais,

tecno-informacionais, comerciais etc., diretos ou indiretos com a África (com

2

países como a Nigéria, Benim e Angola), com a Europa (França, Espanha e

Portugal) e, também, com outros países da América (Cuba, México, Estados

Unidos, Haiti), onde existem práticas afro-religiosas, como a santería cubana e

o vodum haitiano. A isso se soma um diálogo, em maior ou menor grau, com

outras tradições culturais diversas, tais como: 1) a cultura política e intelectual

euro-referenciada; 2) o imaginário ameríndio; 3) o sincretismo com outros

elementos de diversas culturas religiosas, tais como o catolicismo, o

kardecismo, a nova era etc. ;1 e 4) o uso de recursos informacionais

contemporâneos para o contato entre atores e transmissão de conhecimentos,

em especial, a televisão, o cinema, a internet, os celulares, o skype, os cds, os

vídeos, a literatura acadêmica e nativa etc. Tudo isto, a uma só vez, vivido e

experimentado na interface com sistemas mítico-rituais de origem africana a

partir dos pertencimentos e projetos dos atores.

Realizar essa análise em escalas: do indivíduo ao grupo local, à rede

transnacional; do local, ao regional, ao nacional, a partir de um trabalho de

campo multissituado, é uma tarefa complexa e, portanto, merece especial

atenção. Assim, se fazem necessário algumas páginas de reflexão

metodológica sobre o assunto.

I. DAS DIFICULDADES DO TRABALHO DE CAMPO E DAS

POSSIBILIDADES DE DESCRIÇÃO DA ALTERIDADE NO MUNDO

CONTEMPORÂNEO ENTENDIDO COMO UM SISTEMA DE OBJETOS E

AÇÕES

Todos aqueles que em algum momento se valeram do método

etnográfico, buscando os dados de sua pesquisa através da experiência direta

da observação participante, sabem o quanto podem ser acidentados,

dramáticos ou surreais os movimentos em direção aos nossos interlocutores,

sejam esses deslocamentos espaciais, temporais ou simbólicos. Essa é a

jornada do antropólogo em direção à experiência e ao entendimento de um

1 Essa tese estuda redes afro-religiosas, inserindo-se na corrente de pesquisas sobre

transnacionalização religiosa, da qual citamos os trabalhos de Ari Pedro Oro sobre os grupos

pentecostais (por exemplo, ORO, 2009) e de Bernardo Lewgoy, abordando o espiritismo

kardecista (2008, 2011).

3

grupo social e dos elementos culturais que o distinguem, e de volta a um

cotidiano conhecido e à convivência com os seus pares, com os próximos, com

aqueles que compartilham com o pesquisador certo “timbre particular nos

estados mentais”, como escrevera Malinowski (1984), que ganha contornos de

epopeia, mesmo que somente aos olhos do próprio aventureiro.

Cite-se como exemplos modelares dessa experiência: (1) as dificuldades

climáticas, sanitárias, políticas e pessoais enfrentadas por Evans-Pritchard

(2002), quando da sua viagem à terra dos Nuer (monções; desistência dos

carregadores; os Nuer não o queriam ali etc.) e (2) as questões de Malinowski,

devassadas no diário publicado postumamente (1997), sintetizadas,

excetuadas as questões de foro privado, talvez nesse trecho dos Argonautas:

Lembro-me bem das longas visitas que fiz às aldeias durante

as primeiras semanas; do sentimento de desespero e

desalento após inúmeras tentativas obstinadas, mas inúteis

para tentar estabelecer contato real com os nativos e deles

conseguir material para a minha pesquisa. Passei por fases de

grande desânimo, quando então me entregava à leitura de um

romance qualquer, exatamente como um homem que, numa

crise de depressão e tédio tropical, se entrega à bebida

(Malinowski, 1984: 19).

Malograda ou bem sucedida, a experiência de “viver e estudar na

aldeia”, com(o) os nativos, contém elementos iniciáticos, transforma-se na

chave metodológica que ancora e da qual desdobra-se todo o processo de

entendimento, não tanto dos nativos, mas de apresentações alternativas de

problemas universais.

As práticas sistemáticas mais importantes, durante esse período de

convivência com os atores/produtores de fenômenos culturais, são a

observação participante e a descrição objetiva e subjetiva desses fenômenos,

das relações entre os sujeitos pesquisados e desses com o pesquisador. O

conjunto primário dos escritos compilados dessa vivência é chamado de diário

de campo e é o cerne sobre o qual se estrutura a etnografia propriamente dita,

a descrição densa dos elementos e relações culturais mais importantes do

4

grupo estudado a partir da interpretação do antropólogo. Nas palavras do

próprio formulador da moderna etnografia enquanto método:

Na etnografia, o autor é, ao mesmo tempo, o seu próprio

cronista e historiador; suas fontes de informação são,

indubitavelmente,

bastante

acessíveis,

mas

também

extremamente enganosas e complexas; não estão

incorporadas a documentos materiais fixos, mas sim ao

comportamento e memória de seres humanos. Na etnografia, é

freqüentemente imensa a distância entre a apresentação

final dos resultados da pesquisa e o material bruto das

informações coletadas pelo pesquisador através de suas

próprias observações, das asserções dos nativos, do

caledoscópio da vida tribal. O etnógrafo tem de percorrer esta

distância ao longo dos anos laboriosos que transcorrem desde

o momento em que pela primeira vez pisa numa praia nativa e

faz as primeiras tentativas no sentido de comunicar-se com os

habitantes da região, até à fase final dos seus estudos, quando

redige a versão definitiva dos resultados obtidos (Malinowski,

1984: 18-19, grifo meu).

Tarefa literária e histórica justapostas em um regime de método

científico, de prática mista: por um lado, objetiva, registrando em diversos

suportes dados sobre grupos humanos e, por outro, subjetiva, experimentada

no próprio pesquisador e em seu texto, “como laboratório” (Latour, 1994),

através da “reação” entre leitura, vivência, dados objetivos, tese,

comprovações. Experiência complexa, de condições irreproduzíveis,

dependente da subjetividade do pesquisador. Então, resta perguntar, como

atestar a confiabilidade do método etnográfico? Segundo Malinowski, a

resposta seria a transparência do etnógrafo, aquilo que ele chamou de

sinceridade metodológica. De forma que:

um trabalho etnográfico só terá valor científico irrefutável se

nos permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados da

observação direta e das declarações e interpretações nativas

e, de outro, as inferências do autor, baseadas em seu próprio

bom-senso e intuição psicológica (Malinowski, 1984: 18).

Malinowski escreve essa prescrição se contrapondo aos pesquisadores

da geração anterior a sua, dos quais “muitos dos seus autores não utilizam

5

plenamente o recurso da sinceridade metodológica ao manipular os fatos e

apresentam-nos ao leitor como que extraídos do nada (Malinowski, 1984: 18).

Em sua concepção do método etnográfico havia uma separação e um

tratamento de tudo aquilo que está contido nos apontamentos brutos para

então se criar o relato final. Contudo, nesse processo deveria continuar distinto

o que é fato concreto e descrição objetiva, do que são inferências, teóricas ou

pessoais, mas criadas pelo autor, e interpretações subjetivas.

Essa neutralidade, esse controle da própria subjetividade, na execução

das rotinas de pesquisa e na construção de uma narrativa etnográfica, parecia

mais implementável no início do século passado do que nesse, justamente pela

constante presença de pressupostos preconceituosos e etnocêntricos que

continuaram contaminando a reflexão de muitos antropólogos; pelo aumento da

complexidade em classificar e analisar aquilo que seria objeto de nossas

ponderações e pela intensificação do acesso dos “antigos nativos” aos

discursos políticos e científicos da modernidade, em muitos casos,

problematizando as considerações levantadas sobre suas culturas, nas últimas

décadas, como veremos adiante.

Tanto a prática da observação participante, quanto da escritura

etnográfica têm sido as principais arenas onde, geração após geração, os

antropólogos debatem e debatem-se para a resolução dessa questão. Entendo

que, mesmo antes do seminário de Santa Fé – reunião que, em meados da

década de 1980, radicalizou a afirmativa da centralidade das narrativas e da

escritura no fazer antropológico, inserindo essa disciplina no abrangente

linguistic turn das ciências pós-estruturalistas – (Clifford; Marcus, 1986) e dos

textos de Clifford Geertz (2002) sobre a escritura antropológica,

interpenetrações entre teoria literária e a escritura etnográfica, os antropólogos

estavam conscientes, mesmo que não completamente, das demandas e usos

de suas pesquisas em prol de um sistema de dominação, basicamente

colonialista, e do quanto isso influenciava a escrita, quando da construção do

realismo etnográfico. Sendo que, muitas vezes, dentro dessa técnica de escrita

se homogeneizavam e essencializavam determinados fenômenos culturais e as

suas interpretações, a partir do exposto por alguns nativos.

6

Antes os antropólogos podiam apresentar quadros sinópticos de

aspectos essenciais de cada cultura compartilhados por populações em

territórios bem definidos. Evans-Pritchard (2002) nos descreve a terra dos

Nuers contando pouco mais que duzentas mil almas habitando ao Sul do antigo

Sudão e do Oeste da Etiópia a partir de questões ecológicas e políticas.

Margaret Mead (1972) nos relata a vida do grupo lingüístico Arapesh, de Nova

Guiné, com foco na construção social dos gêneros.

Nestes textos, e mesmo em outros mais antigos, como nos de Radcliffe-

Brown sobre os aborígenes australianos (1978), os autores apontam a

complexidade cultural, a diversidade de alguns entendimentos por parte dos

nativos; as relações dinâmicas, os fluxos humanos de objetos e ações com

outros grupos culturais em um escala regional ou até mais ampla, mas optam

pela simplificação narrativa dessa diversidade, em prol da coerência da própria

análise e do entendimento do interlocutor. No entanto, pode-se argumentar, e

James Clifford (1999) já o fez, que nas etnografias clássicas há um descaso

com a dimensão das relações interculturais e dos “viajantes nativos” nesse

contexto, como importante elemento na formação da bagagem cultural das

sociedades pesquisadas. De forma que, certa leitura mais pessimista sobre

esse procedimento, coloca o problema do irrealismo do realismo etnográfico,

que sonega informações divergentes do modelo proposto e engessa em

apenas um marco de leitura toda a vivacidade da experiência cultural.

Se nos aprofundarmos nessa senda, o caminho se estende longamente

e às apalpadelas, visto não haver solução para esse problema. Qualquer juízo,

qualquer interpretação, qualquer tradução não é capaz de superar os

obstáculos à concretização do desejo de descrever tudo, de chegar ao

significado unívoco, simplesmente porque essa realização é impossível, pelo

menos ao indivíduo envolvido com a reflexão científica e com a etnografia

dentro desse campo, quando tomada como tarefa individual. Porém, através do

entendimento de que a ciência é um esforço coletivo e intergeracional formado

por um acúmulo, mesmo que seja de rupturas e de rotas alternativas para o

conhecimento, se apazigua o desejo de uma única explicação total e irretocável

e se pode vislumbrar o sentido e a utilidade de cada linha interpretativa, de

7

cada revisão sobre as considerações acerca de qualquer objeto ou fenômeno

e, principalmente, do erro enquanto oportunizador de uma revisão crítica e de

uma maior aproximação com a realidade. Lembremo-nos que Franz Boas

(2004) recomendava que antes de tentarmos validar leis gerais para os

fenômenos culturais nos dedicássemos ao intenso estudo de cada cultura em

particular e à comparação de processos sociais em uma escala geográfica

mais próxima, começando as comparações pelas sociedades vizinhas.

Conforme determinados parâmetros de análise, pode-se argumentar que

o horizonte do saber antropológico não se alterou muito desde os primórdios

dessa disciplina, na época de Morgan, Tylor e Frazer. O que os autores do

evolucionismo cultural buscavam é o mesmo que os antropólogos de hoje

procuram, teses e teorias que organizem a miríade de fenômenos culturais

particulares, específicos e diferentes entre si, através daqueles elementos

invariáveis que modelam uma unicidade estrutural e de origem e/ou de destino.

Os pioneiros do evolucionismo cultural pressupunham, contra outras

interpretações então vigentes, que a espécie humana era uma só e que eram

do mesmo tipo os costumes e organização social dos diversos grupos

humanos, mesmo que hierarquizados em escalões de complexidade diferentes,

que apontavam para um mesmo ápice. Essa orientação etnocêntrica pautava-

se em um dogmatismo que afirmava a linearidade e a convergência dos

processos culturais em sua dinâmica e fim. A linha de chegada evolutiva, para

qualquer sociedade, seria algo similar à civilização ocidental. Essa concepção

foi desmontada e refutada pelas gerações seguintes de antropólogos sociais e

culturais, ingleses e americanos, a partir do incremento do trabalho de campo

como suporte metodológico da disciplina. Qualquer grupo social, e qualquer

fenômeno cultural, presente na contemporaneidade, é moderno como a nossa

sociedade (ou não o é, seguindo Latour [1994]) e não um mero fóssil

estratificado em certa composição sociocultural pretérita.

No entanto, não se questionam os pressupostos da universalidade da

cultura e da unidade na espécie, defendidos desde escritos de Morgan ( apud

Castro, 2005). Esse horizonte na constituição epistemológica e prática da

antropologia não se alterou, mas como se percebem as relações entre os

8

agentes, entre antropólogo e nativo, pesquisador e informante, entre mediador/

tradutor e sujeito pesquisado? Mudaram os substantivos sobre os grupos

pesquisados, antes “primitivos”, “informantes”, “nativos”; agora “os outros”,

“protagonistas”. Nesse aspecto pode-se dizer que as relações entre esses dois

sujeitos mudam principalmente porque são políticas, porque sofrem os efeitos

ético-metodológicos da vigilância epistemológica, da consciência cidadã de

cada pesquisador.

As posturas dos diferentes pesquisadores quanto aos sujeitos

pesquisados e suas práticas culturais decorrem de experiências – ou da falta

delas – e de julgamentos. A modificação dessas posturas ocorre pela

suspensão dos preconceitos e abertura para outras narrativas, permitindo a

formulação de novos juízos derivados da observação e participação direta e/ou

indireta (entrevistas, gravações, outras fontes escritas ou não). As posturas

individuais, de autores específicos, são condicionadas pelas possibilidades

interpretativas e dialógicas de cada época e, sobretudo, pelas reais

possibilidades que os sujeitos-pesquisados têm de contato, fiscalização e

disputa na construção da tradução legítima dos seus saberes-fazeres para o

marco do saber acadêmico.

Os nativos já não são mais os outros, alheios, espacial, projetiva e

intencionalmente, do mundo do antropólogo. Em algum nível, alguma parcela

de qualquer grupo sociocultural contemporâneo conquista a educação superior

e o conhecimento ou assessoramento de questões jurídicas e burocráticas

ligadas aos seus interesses, demandas e disputas. Os sujeitos pesquisados

são ora sujeitos demandantes ora público-alvo de inúmeras políticas dos seus

Estados-nações; são aceitos ou discriminados, assimilados ou emetizados na

sociedade envolvente, por esferas diversas dessa sociedade; são foco de

ações da sociedade civil nacional e internacional; são do interesse da mídia e

da política e buscam status nessas articulações, estando nos corredores de

universidades, ministérios, canais de televisão, aeroportos, praças públicas etc.

Assim, atualmente é condição para a narrativa etnográfica refletir essa

simetria, esse compartilhamento de trânsitos e saberes entre o pesquisador e

os pesquisados, tanto pelo refinamento no instrumental analítico da disciplina,

9

quanto pela proximidade entre os atores envolvidos no processo, que, no caso

dos pesquisados, exigem uma nova postura dos pesquisadores e uma nova

apresentação dos dados de pesquisa. Se os Bororo não passeiam no

Trocadero, Raoni Metuktire dos Kayapós passeia e protesta contra a

hidrelétrica de Belo Monte.

Uma terceira margem da questão de como proceder durante a narrativa

etnográfica – para além da unidade humana e da cultura - e do diálogo cada

vez mais intenso, com códigos cada vez mais compartilhados, que tem

articulado indivíduos, costumes, instituições, mercados e sociedades, está

assentada na profunda diversidade com que os fenômenos culturais tocam,

fazem sentido e engendram identidades em seus participes artífices. A cultura

opera em muitas frentes e em todos os processos. Mas como podemos

identificar esses processos, como podemos classificar esses fenômenos em

um sistema e traduzi-los adequadamente, em uma narrativa que dê conta da

sua polifonia? E, como fazer isso, mas sem perder o foco daquilo que faz que

tantas experiências descontinuadas sejam tratadas por seus agentes como se

fizessem parte de uma mesma grande referência, ou fossem contidas em um

mesmo marco? Ou, ainda, como fazer para demonstrar que tantas coisas que

são sentidas e imaginadas como diferentes possam ser articuladas em um

mesmo tipo de experiência?

Seguindo Sahlins (2004), pode-se dizer que diferença não é desordem.

Respondendo à polêmica pós-estruturalista (pós-moderna; pós-colonialista

etc.) que só reconhece diferenças sobre diferenças, levando a questão a um

nível babélico, esse autor argumenta que:

nem tudo na contenda é contestado (o que também prova que

estamos aqui para parafrasear Durkheim, não para enterrá-lo).

Por polifônica e heteroglóssica que possa ser uma monografia,

não se encontra uma voz japonesa em uma etnografia dos

índios Sioux. Para que as categorias possam ser contestadas,

é preciso haver um sistema comum de inteligibilidade,

estendendo-se às bases, meios, modos e tópicos do

desacordo. As diferenças em pauta, além disso, implicam

alguma relação. Tanto mais se elas são subversivas,

expressando assim os valores e interesses posicionais dos

falantes em uma certa ordem sociopolítica. Como disse

10

Cassirer em um outro contexto ‘a consciência de uma diferença

é a consciência de uma conexão’. A alternativa seria supor que

o que as pessoas dizem é arbitrário e aleatório do ponto de

vista de sua existência social. Nesse caso, é verdade, não

poderia existir nada parecido com o conhecimento

antropológico – ou, aliás, com a existência social. (...) [No

entanto,] existe algum sistema nas e das diferenças. Bakhtin

não estava imaginando, nem por um segundo, que a presença

de vozes dissidentes fosse assistemática. O que ele disse foi

que, em combinação com o discurso de autoridade, essa

heteroglossia produz um sistema mais complexo (Sahlins,

2004: 36-37).

Sahlins mostra que as discrepâncias, posições diferenciadas com

experiências alternativas dentro de um mesmo universo, podem e devem ter

seu lugar assegurado na tradução modelar e sistêmica da realidade social em

linguagem socio-antropológica. De forma que essas narrativas e modelos

teóricos que construímos, além de permitirem a expressão de experiências

dissonantes, devem ser tramados de uma forma que permita não restringir os

significados das noções e conceitos. É fácil compreender que existem

experiências, discursos e práticas diferentes sobre o Estado-nação e continuar

conceitualizando todos esses Estados-nações (particulares e diferentes) como

se fossem a mesma coisa. Pode se pensar da mesma maneira sobre religião,

etnicidade etc.. Insisto que não devemos nos preocupar em abandonar os

conceitos e a sistematização, mas afiná-los caso a caso; afinal esses

processos sociais e fenômenos culturais não são estruturas ordeiras, nem

estáveis, portanto, conforme Geertz:

O que precisamos, ao que parece, não é de ideias grandiosas

nem do abandono completo de ideias sintetizadoras.

Precisamos é de modos de pensar que sejam receptivos às

particularidades, às individualidades, às estranhezas,

descontinuidades, contrastes e singularidades, receptivos ao

que Charles Taylor chamou de ‘diversidade profunda’, uma

pluralidade de maneiras de fazer parte e de ser, e que possam

extrair deles – dela – um sentimento de vinculação, de uma

vinculação que não é abrangente nem uniforme, primordial

nem imutável, mas que, apesar disso, é real (Geertz, 2001:

196).

11

Tarefa árdua em um contexto que nos remete a certa homogeneização

da vida das pessoas, na chamada cultura de massas. Desde uma perspectiva

material, técnica e econômica, podemos dizer que o mundo encurtou e está

conectado e padronizado. Economicamente, o sistema capitalista vige em

quase todos os países, e no restante desses existe uma vinculação reativa a

esse sistema, tentando subverter alguns dos seus esquemas através de um

maior centralismo no/do aparato estatal, mas sem transformar aqueles pontos

fulcrais dessa lógica econômica.

Além disso, o mundo se encontra reticulado em redes elétricas,

ferroviárias, rotas marítimas, estradas e rotas aéreas. Satélites no espaço,

antenas erigidas sobre a terra e cabos de fibra óptica no leito oceânico criam o

hardware dessa esfera info-comunicacional (TV; rádio, telefonia e internet) que

é o mais recente processo nessa compressão espaço-temporal dos contatos

humanos, da difusão de informações e da sincronização da gestão do trabalho

e dos capitais mundo afora. Essas são redes técnicas de articulação dos fluxos

mercantis, informacionais e humanos e têm desempenhado um importante

papel na transformação das maneiras de viver, aprender, relacionar-se,

trabalhar de uma importante parcela da população em cada país e no mundo

como um todo. A difusão do sistema educacional do tipo escolar europeu,

baseado em conteúdos e currículos, guardadas as particularidades legisladas

em cada país, também similariza a trajetória educacional de crianças e jovens

ao redor do mundo.

Dentro da mesma lógica, a difusão global do consumo de determinados

tipos de bens tem homogeneizado, ao menos superficialmente, as práticas, e

interesses de diversos grupos que há apenas uma ou duas gerações atrás

cultivavam uma série de práticas autônomas e diversificadas. Estou me referido

aos processos organizados em torno da popularmente denominada “cultura de

mercado” ou “cultura como estilo de vida” e a importância que tomaram em

nossas vidas, inclusive para a formação de identidades, produtos culturais

advindos de gêneros fílmicos, musicais, literários e lúdicos; afinal, muitos de

nós estão familiarizados com termos como trekker, relativo aos filmes da série

12

Jornada nas Estrelas; punk, relativo ao gênero musical, e só depois a música;

pottermaníaco, relativo aos livros da série Harry Potter; e rpgista, relativo aos

jogos de interpretação de papéis etc. Esse tipo de consumo, muitas vezes é

uma âncora que referencia a experiência de milhões de pessoas, que

desconectadas em outras esferas da sua vivência, nesses nichos de consumo

específicos se encontram irmanadas.

Assim, não se pode negar um cenário de homogeneização de práticas

ligadas às esferas estatal, industrial, mercantil, da urbanização e do trabalho.

Isso desdobra efeitos sobre o tempo, os corpos e os imaginários de pessoas,

tendo como medida inicial as unidades de milhões. Mas a disseminação em

larga escala do tipo de práticas – valores, produtos, serviços, e seus suportes,

ligados a difusão desses processos identificados como modernidade e com

uma euro-referência, ou como parte de um projeto “norteado” ou “norteador” –

não pode encobrir os interesses e leituras múltiplas que condicionam a

apropriação, uso e transformação dessa modernidade, por parte de diversos

coletivos que resistem às lógicas alheias que lhes são impostas,

indigianizando, adaptando e diferenciando esses processos homogeneizantes

(Sahlins, 1997a; 1997b).

Essa tensão entre processos unificadores e divergentes é analisada por

Marshal Sahlins à luz do fenômeno de ressurgimento e reinvenção de grupos

étnicos considerados em vias de extinção pelas pressões da cultura moderna

globalizada, revelando a agência destes grupos no intuito de manter ou

reformular certos códigos culturais “nativos” em relação aos códigos e condutas

das sociedades colonizadoras, em situações de dominação externa, ou

envolventes, em situações de estado pluriétnico com algum nível de

segregação entre as etnias constituintes. Segundo Sahlins:

Fala-se muito nas disciplinas impostas pelo colonialismo –

etnicização, sanitarização, educação, taxação – como se essa

história dos colonizadores fosse também a história dos

colonizados. (...) O estado externo e a disciplina colonial são

facas de dois gumes. Uma vez nas mãos do povo, tudo pode

acontecer (Sahlins, 2004: 73).

E ainda:

13

A subversão cultural, ao envolver a integração do estrangeiro

nas categorias e relações do familiar – uma modificação nos

contextos culturais das formas e forças externas que modifica

também os seus valores – é, algo consubstancial às relações

interculturais. Como modo de diferenciação inerente à ação

humana, esse tipo de resistência cultural é mais inclusivo que

qualquer oposição deliberada, já que não requer uma política

autoconsciente de distinção cultural (...) as forças da

hegemonia capitalista, ao serem mediadas pelo habitus de

formas específicas de vida, realizam-se segundo os esquemas

de universais culturais alienígenas (Sahlins, 2004: 72-73).

Aqui se revela o motor do processo social, essa tensão entre polos

prescritivos e performáticos na orientação cultural de cada sociedade, mas

também nas interpenetrações entre elas (Sahlins, 1990). Assim, em

movimentos de larga escala como o êxodo rural, a urbanização e as migrações

internacionais, a mobilidade espacial das pessoas têm ocorrido conjuntamente

com a mobilidade social dessas pessoas, que saem do contato com esquemas

de status conhecidos e compartilhados para entrarem em novos; esquemas

sociais de locais receptores são transformados pelos novos insumos

econômicos, políticos e culturais trazidos pelos migrantes ou, então, esquemas

sociais alienígenas se vêm adaptados ou diluídos perante a força de costumes

locais.

Dessa forma, também se percebe que as mesmas forças e instâncias

que forçam certa homogeneização do mundo, criam condições para uma maior

expressão das diferenças, por reação ou afinidade. Isto que em um mundo

mais conectado existe mais espaço para estabelecer comparações entre as

formas de agir e viver de pessoas, grupos, sociedades; para medir alternativas,

para ressaltar divergências, revelar desigualdades, e, conforme o caso, buscar

novas possibilidades, já que algumas identidades, relações e instituições estão

menos estáveis pois mudaram os pontos de atração do imã social e existe um

acesso mais dinâmico e individualizado ao reservatório de informações

culturais, permitido principalmente pelo papel das media de comunicação, o

que incrementa a experiência de bricolagens simbólicas e materiais compostas

a partir de um número maior de referências que nos chegam em um de todo o

lado em uma corrente de relações de oferta e demanda de bens simbólicos.

14

Na atualidade esse processo ocorre em tal velocidade e profusão que

fica mais sensível a percepção de que esses objetos materiais e simbólicos

agem verdadeiramente sobre nós e isso gera uma contradição para um

estudioso da cultura, que a entende enquanto teia de significados produzidos

por nós mesmos (Geertz, 1978).

Essa aparente contradição entre a existência de uma agência puramente

humana e a possibilidade de agência das coisas e dos objetos sobre os

humanos pode ser explicada a partir do referencial teórico proposto por Milton

Santos (2002) e Bruno Latour (1994), que compreendem de uma nova maneira

a noção de rede, na qual os seus aspectos, reais, técnicos e sociais podem ser

entendidos concomitantemente e em relação simétrica.

O espaço é o continente das redes e de toda a ação, de todos os

sujeitos, objetos materiais e dos fluxos entre estes. Segundo um determinado

ponto de vista, o espaço é formado “por um conjunto indissociável de sistemas

de objetos e sistemas de ações” (Santos, 2002: 62). Indissociável porque “os

sistemas de objetos condicionam a forma como se dão as ações e, de outro

lado, o sistema de ações leva à criação de objetos novos ou se realiza sobre

objetos preexistentes” (idem: 63). Nessa perspectiva, a dimensão espacial

“encontra sua dinâmica e se transforma” pelas ações realizadas pelos sujeitos,

atores humanos, e que parecem estar nos objetos, atores “não-humanos”

(Latour, 1994). Como a natureza, o espaço não é causa nem de objetos, nem

de ações, porque não age, não tem projeto ou futuro2. Ao contrário, “só o homem tem ação, porque só ele tem objetivo, finalidade”, futuro (id: 82).

Contudo, o espaço é considerado enquanto um dado para o entendimento do

objeto geográfico, a conjunção desses sistemas de objetos e ações no espaço.

Há, em cada momento, uma relação entre valor da ação e o

valor do lugar onde ela se realiza; sem isso, todos os lugares

2 Segundo Milton Santos: “No princípio, tudo eram coisas, enquanto hoje tudo tende a ser

objeto, já que as próprias coisas, dádivas da natureza, quando utilizadas pelos homens a partir

de um conjunto de intenções sociais, passam, também, a ser objetos. Assim, a natureza se

transforma em verdadeiro sistema de objetos e não mais de coisas e, ironicamente, é o próprio

movimento ecológico que completa o processo de desnaturalização da natureza, dando a esta

última um valor” (2002: 65).

15

teriam o mesmo valor de uso e o mesmo valor de troca, valores

que não seriam afetados pelo movimento da história. (...) o valor

do espaço não é independente das ações que ele é susceptível

de acolher (Santos, 2002: 86).

O argumento acima exposto filia-se a uma empresa teórica que percebe

a ação com central na estruturação dos objetos e processos que se

desenrolam

objetivamente,

contiguamente,

sequencialmente,

com

deslocamento entre pontos em relação à pessoa que participa, experimenta,

sensorialmente e racionalmente, o que acontece, o vivido. Sem ação não há

percepção, interação, significado, compreensão, objeto. Por isso, a ação torna-

se o objeto de investigação invariável, porque na ambiguidade ato-objeto da

experiência a própria percepção é entendida enquanto uma ação, o que leva a

uma questão epistemológica importante:

Será mesmo indispensável sair à procura de materialidades a

que, com exclusividade, definiríamos como objetos geográficos,

para bem circunscrever um objeto para a geografia? A ser isso

legítimo, haveria, então, forçosamente, que distinguir um objeto

geográfico, um objeto etnográfico, um objeto antropológico, um

objeto sociológico, um objeto econômico e, também, um objeto

artístico, um objeto estético, um objeto religioso?

(...) O que aqui estamos buscando não é propriamente uma

estrutura mitológica dos objetos, mas a construção

epistemológica de um objeto de pensamento, a partir da

província da experiência que nos interessa (idem, ibidem: 76).

Para o autor em questão, em seu diálogo com Alfred Schutz, o espaço é

a província da experiência, que interessa para entender como se apresenta

enquanto resultado da ação humana, assim como os objetos, que “são esse

extenso, essa objetividade, isso que se cria fora do homem e se torna

instrumento material de sua vida, em ambos os casos uma exterioridade”

(idem: 73). Assim, qual seria a província da experiência atinente à análise

antropológica? Por mais difícil que seja atualmente descrever e explicar o que

é a cultura, é óbvio que é essa a província da experiência que nos interessa

analisar e, portanto, o objeto de pensamento que construímos é cultural e dele

queremos ver, como diria Malinowski (1984), o esqueleto, a carne e o sangue.

16

Nesse contexto, e voltando agora ao nosso foco de atenção, a prática da

religiosidade afro-brasileira demonstra tanto a resistência às tendências

homogeneizantes da modernidade e do colonialismo quanto a adaptação às

necessidades e imperativos dessa modernidade. Igualmente, soube adquirir

esse caráter plástico e somar-se, enquanto suporte religioso, a vários projetos

executados pelos atores religiosos.

Portanto, pensamos ser útil para as tentativas de análise e compreensão

socio-antropológicas da realidade contemporânea uma experiência etnográfica

simétrica e multissituada, que não consiste numa comparação controlada entre

as antigas áreas culturais, mas aposta em seguir tanto as pessoas, quanto os

objetos, as ações, os discursos públicos e as metáforas, as alegorias (Marcus,

1995).

Desde 2005, estudo o tema das religiões de matriz ou presença africana

na América. No mestrado do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da

Universidade Federal do Rio Grande do Sul, investiguei a formação de redes

afro-religiosas transnacionais a partir de Santana do Livramento (BR) – Rivera