Tecendo o axé : uma abordagem antropológica da atual transnacionalização afro-religiosa nos paises.. por Daniel Francisco de Bem - Versão HTML

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(UY), ponto chave nesse processo. Com esse objetivo me aproximei da Casa

Africana Reino de Ogum Malé, uma comunidade de terreiros transnacional

comandada pela mãe-de-santo Chola de Ogum Malé. As relações entre os

filhos-de-santo argentinos, brasileiros e uruguaios dessa comunidade, bem

como a economia ritual fruto dessa interação, foram abordadas por mim em

dois trabalhos (Bem, 2007; 2008).

Em 2007, iniciei o doutorado para continuar a pesquisa sobre a

transnacionalização que origina a presente tese. Durante esse período fui

ampliando o número de interlocutores afro-religiosos, contatando redes em

Porto Alegre (BR), Santana do Livramento (BR) – Rivera (UY), Uruguaiana

(BR) – Paso de los Libres (AR), Posadas (AR), Montevidéu (UY), Lobos (AR) e

Gran Buenos Aires (AR). E, nessas cidades, descobri ou apontaram-me, uma

série de objetos afro-religiosos, de origem ou incorporados, compondo a

paisagem. Trata-se do mesmo fenômeno, a afro-religiosidade, presentificado

de tantas formas diversas, em tantos objetos, em tantas ações, por vezes

desencontradas. Assim, nota-se que a gramática afro-religiosa é de longa

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duração, as alocuções religiosas, as ações e práticas corriqueiras realizadas

pelos atores são efêmeras e ambíguas, nunca estão falando só o idioma da

religião, estão na interface com outros idiomas nos quais os atores expressam,

consciente ou inconscientemente, os seus projetos, a multiplicidade das

experiências, apontando para diversos fins e significações, reagindo com as

pressões externas da sociedade envolvente e mesmo assim transmitindo

intenções e informações harmônicas com durabilidade intergeracional,

reproduzindo essa tradição religiosa.

Os atores que me guiaram pela rede afro-religiosa nas diferentes

cidades são vários. Aqui me referirei aos líderes dos terreiros que tenho

pesquisado. Em Porto Alegre, a rede de contatos dentro do campo afro-

religioso é grande. Refiro-me ao babalorixá Áureo de Ogum, apresentado por

Mauro Meirel es; ao pai Luís Antonio de Xangô Aganjú, que me foi apresentado

pelo professor Oro. Foi na casa de pai Luís Antonio que ouvi falar de mãe Ieda

de Ogum, que posteriormente vim a conhecer e se tornou minha informante

chave. Através da rede de mãe Ieda cheguei a três terreiros argentinos que

visitei durante uma estada de um mês na Argentina, entre agosto e setembro

de 20083. O primeiro pertence ao tamboreiro Martín de Xangô e a sua esposa,

mãe Carina de Iemanjá, em Vil a Rosa, partido de Pilar, o qual visitei em três

oportunidades. Conheci Martín de Xangô em agosto de 2008, em Porto Alegre,

quando este veio participar das comemorações do aniversário de feitura do exu

Seu Sete Rei das Encruzilhadas, uma das entidades de mãe Ieda. O segundo

terreiro foi o de mãe Karina da Oxum, em Los Polvorines, partido de Malvinas

Argentinas, o qual visitei também três vezes durante o período acima referido e

mais duas vezes em novembro de 2008. Nos dois períodos encontrei mãe Ieda

hospedada neste terreiro. Também em novembro visitei o terreiro de mãe

3 O professor Ari Pedro Oro coordenou uma pesquisa financiada pelo CNPQ, através do edital

Universal, que estuda redes religiosas transnacionais no Rio Grande do Sul. Como

pesquisadores inseridos neste esforço, eu, Daniel Alves e Mauro Meirel es, orientandos de

doutorado do prof. Oro, temos realizado algumas viagens para Buenos Aires e Montevidéu,

com permanências de até um mês em cada cidade. Eu mesmo realizei duas dessas incursões

à campo. A primeira de 16 de agosto a 16 de outubro de 2008 e a segunda entre 04 de maio e

28 de junho de 2009.

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Romy de Oxum em Lobos, que diferentemente dos outros partidos4, é uma

cidade que fica longe quase 100 Km de Buenos Aires. Conheci mãe Romy na

mesma festa em que conheci Martín de Xangô, em Porto Alegre; depois a

encontrei em uma festa de mãe Karina de Oxum. Nesse terceiro encontro, me

hospedei em sua casa, juntamente com mãe Ieda, para prestigiar a festa de

aniversário de feitura de sua pombagira. Ainda na família-de-santo de Ieda do

Ogum conheci, em Porto Alegre, em abril de 2009, os irmãos Ádrian, Sebástian

e Estévan, residentes nos partidos de Avel aneda e Lanús, também na região

metropolitana de Buenos Aires, os quais pude visitar entre agosto e novembro

de 2009.

Ainda na capital argentina, no período de agosto a setembro de 2008,

por intermédio do professor Alejandro Frigerio, contatei mais três terreiros. O

primeiro do pai Alfredo de Ogum, em Mataderos, cidade de Buenos Aires, o

qual visitei em duas oportunidades; o segundo, do pai Hugo de Iemanjá,

também da capital federal, que visitei apenas uma vez e o terreiro de iya Peggy

de Yemonjà, no Partido de Vicente López, ao qual assisti em dois momentos.

No terreiro de dessa sacerdotisa conheci o pai Hugo de Oxalá de Tigre e por

intermédio deste o pai Santiago Al egue que visitei uma vez.

Nas cidades de Santana do Livramento e Uruguaiana conheci e

entrevistei vários pais-de-santo, entre 2005 e 2007. No entanto, aprofundei o

meu diálogo apenas com mãe Chola de Livramento que frequento,

eventualmente, até hoje. Durante uma viagem a Montevidéu para participar de

um congresso acadêmico, em novembro de 2005, conheci mãe Susana

Andrade e o pai Julio Kronberg, do grupo Atabaque, recomendados pelo

professor Oro. Em fevereiro de 2006, voltei a Montevidéu para participar dos

rituais a Iemanjá com mãe Chola, e voltei a encontrar esse casal, o que se deu

mais duas vezes no mês de outubro de 2008 e uma em maio de 2009. Nesse

último encontro, o casal indicou a mim e a Mauro Meirel es que

4 Partido é o nome de uma das divisões administrativas da Argentina. O país é dividido em

provincias, que são divididas em departamentos, e esses últimos são divididos em distritos e municipalidades. A provincia de Buenos Aires ao invés de ser dividida em departamentos é dividida em partidos.

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entrevistássemos a mãe Shirley de Xangô, o que nos rendeu uma interessante

visita a essa sacerdotisa.

Este é o campo de interlocutores a partir dos quais, seguindo suas

ações e catalogando os objetos por eles manipulados, tento organizar a

descrição do que ocorre nas redes afro-religiosas nas suas dimensões objetiva,

social e simbólica.

Portanto, sublinho que a pesquisa de campo que me permitiu levantar as

informações etnográficas que sustentam a presente tese foi realizada durante

os anos de 2005 a 2010. Durante todo esse período realizei observações de

campo em Porto Alegre. Em Montevidéu meus campos foram quinze dias entre

setembro e outubro de 2008 e trinta dias entre abril e maio de 2009. Em

Buenos Aires minhas estadas foram de quarenta e cinco dias entre agosto e

setembro de 2008, mais uma semana em novembro de 2008 e quase noventa

dias entre agosto e novembro de 2009.

O método etnográfico foi implementado através da observação

participante em rituais celebrados nos diferentes terreiros localizados nas

cidades mencionadas, além de entrevistas realizadas tanto com líderes

religiosos quanto com fiéis dos três países referidos. Evidentemente que as

pesquisas conduzidas por colegas de diferentes áreas do conhecimento sobre

o campo afro-religioso americano em particular, e das ciências sociais da

religião em geral, foram de grande valia para a confecção do presente trabalho.

Adianto, ainda, que optei por apresentar um texto fluído, que faz

seguidamente recurso da apresentação e análise de cenas etnográficas

registradas ao longo da pesquisa de campo. Considero, como se verá, que tais

cenas, compostas de entrevistas, descrições de rituais ou momentos

etnográficos densos, são reveladoras de situações específicas que

representam e explicitam aspectos relevantes para a compreensão do objeto

em estudo.

É recorrente, em textos sobre culturas marginais, apresentar um anexo

com um glossário explicitando o conteúdo de termos nativos em palavras

correntes na cultura central. Aqui e ali aspergi notas de rodapé, mas busquei

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evitar esses expedientes por duas razões. A primeira é que espero que a

tradução seja feita pelas próprias cenas etnográficas, através da transcrição

das palavras dos informantes. A segunda é que, como se verá, os termos

assumem sentido diferente em lugares diferentes. Essa polissemia é

justamente um dos pontos centrais da tese, e seria contradita pelo

congelamento das palavras em um vocabulário descontextualizado.

Esta tese está dividida em quatro capítulos. No primeiro, a partir da

descrição de cenas etnográficas analiso as expectativas e tensões envolvidas

no contato de antropólogos e religiosos. No segundo capítulo exploro as

relações do sistema afro-religioso com a sociedade envolvente nas referidas

cidades, no uso da paisagem e no relacionamento com outras identidades

étnicas e nacionais. No capítulo três apresento a rede de mãe Ieda de Ogum a

partir dos eventos-chave ocorridos em seu terreiro que mobilizam a afluência e

afro-religiosos platinos à Porto Alegre. No seguinte e último capítulo, apresento

e analiso o meu contato com pais-de-santo uruguaios e argentinos

contemporâneos de mãe Ieda e com a rede de filhos-de-santo dessa no

conurbano buenairense. Nas considerações finais abordo a interpenetração de

elementos identitários, étnicos, sexuais e nacionais na experiência afro-

religiosa possibilitando a ocorrência de variações estruturais da apresentação

dessa conforme a conjuntura étnica e sexual idealizada local e nacionalmente.

Resta ainda mencionar uma questão. Na elaboração desse trabalho

optei por usar palavras como matriz, estrutura e desvio para referir-me a esse

jogo entre, por um lado, esse juízo que demonstra o parentesco e identidade

entre objetos afro-religiosos como elementos de um mesmo conjunto, de uma

mesma matriz e, por assim dizer, de uma estrutura; por outro lado, a percepção

de que as mudanças e transformações de práticas e discursos dentro desse

conjunto são como desvios, pois modificam os elementos transmitidos, os

atualizam ou os desarticulam. No meu entendimento, se essas transformações

são adaptadas, (re)significadas e expressam uma nova posição, um novo

arranjo dos elementos do conjunto religiões de matriz africana (na diáspora) ou

religiões afro-brasileiras (na transnacionalização), então esse desvio é

estrutural, é possível, está estruturado dentro de um mesmo repertório cultural.

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CAPÍTULO 1: INTIMIDADE

Nesse capítulo trataremos das situações de contato entre o antropólogo

e religiosos, das tensões causadas nesses encontros e da resolução dessas no

entendimento da simetria existente entre os atores, suas perspectivas e ações.

O antropólogo que desejar entrar em contato com a rede afro-religiosa

deve achar um ponto, um informante, um interlocutor, e derivar a partir dele,

enfrentando dificuldades ligadas à localização periférica dos terreiros e a

realização de cerimônias em horários e dias pouco usuais. Por “experiência

nativa pregressa”, através da literatura acadêmica, ou por buscas nos sites da

internet, pelo caminho que for, o antropólogo chega a um terreiro, a um templo.

E, a partir de então, estabelece uma rotina de freqüentação e convivência com

a comunidade religiosa, valendo-se de certas estratégias: conversar com o

líder religioso, assistir festas rituais, acompanhar o dia-a-dia do templo,

escrever um diário de campo, realizar entrevistas, cartografar o ambiente físico

e simbólico, elaborar esquemas de parentesco familiar e religioso, registrar os

eventos religiosos em fotografias, filmagens, gravações de áudio. Os

interlocutores podem ser amistosos ou não, podem compreender ou não a

natureza e os propósitos do antropólogo, mas, em geral, aceitam a sua

presença conforme as suas possibilidades, interesses e valores.

Frequentemente, o pesquisador deverá explicar o que é antropologia,

qual é sua visão de cultura, o que pretende fazer com as suas “observações

em campo”, justificando seus propósitos aos interlocutores que, em resposta,

os sintetizam: “Então você vai escrever um livro sobre a gente, sobre o nosso

terreiro, a nossa religião”, disseram-me. “De certa maneira”, respondi,

aceitando a perspectiva do interlocutor. Afinal, uma dissertação ou uma tese,

não deixam de ser um tipo livro, e essa tradução permite ao pesquisador e ao

religioso uma chave de entendimento. Muitos colegas relataram a recorrência

desse momento, no qual se institui esse acordo no qual a tradução entre

perspectivas é possível, permitindo outro nível de diálogo, no qual os papéis de

religioso e de antropólogo estão mais bem definidos.

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No entanto, neste diálogo não existe a acomodação das diferentes

perspectivas. Elas se erodem, derivam, transformam-se, sempre oscilando

sobre um eixo de aproximação e afastamento. Na experiência de contato

existem situações tensas, nas quais, pela perspectiva de um, o outro pode ser

reconhecido negativamente. O religioso pode perceber o antropólogo enquanto

um voyeur, um ignorante, um “xereta” oportunista, enquanto que o antropólogo

também pode incomodar-se com os seus interlocutores, que não cumprem os

compromissos marcados ou que o assediam, ou que podem, em alguns

momentos, lhes parecerem repreensíveis de diversas formas. Por outro lado,

existem momentos de real congraçamento em que a tradução dos interesses

de um para dentro das categorias do outro é fluída e produtiva. Como

exemplos da oscilação das relações entre religiosos e antropólogos, relato

algumas cenas recortadas de um contexto maior, cenas pontuais, mas eivadas

de significações e sentidos.

1.1.

POSIÇÕES, PERSPECTIVAS E INTERAÇÕES DO ANTROPÓLOGO E

DOS RELIGIOSOS EM CONTATO.

As cenas que seguem refletem o caráter multisituado da pesquisa

etnográfica conduzida nos últimos anos. Elas precisam ser percebidas neste

contexto metodológico ao mesmo tempo em que refletem recorrências e

especificidades dos distintos universos afro-religiosos com os quais interagi.

CENA 1: Festa das Almas no terreiro de mãe Karina de Oxum. Estación Los

Polvorinos, Partido de Malvinas Argentinas, Gran Buenos Aires, Argentina.

Novembro de 2009.

Estava quase na hora de começar o ritual. Gravava algumas

imagens do salão e jogava “conversa fora” com Gáston de

Ogum. Ele insistia em um chiste sobre eu usar um látigo,

repetindo varias vezes e eu sem entender o motivo. Então ele

me olhou sério, fez uma voz entre sentida e determinada e

disse “¡Yo no soy un dinosauro!” “¿Y, porque vos serias un

dinosauro? ”, perguntei “¿ No és, lo que sois? ¿No eres, uno...

de los huesos y eso, un arqueólogo, como Indiana Jones?”

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Explico a diferença e ele se contenta com a resposta, achando

graça da própria observação.

Nota-se que Gaston de Ogum estava fazendo uma brincadeira cheia de

significado. Esse engano ambíguo revela muito do que pode passar na cabeça

de alguém que praticando uma ação, corriqueira, normal ou, ao contrário,

especial, importante, única, profunda e se vê observado, indagado do por que

do seu ato por um estranho com instrumentos de registro, questionando tudo.

O observado percebe ou pressupõe que lhe imputam, ao mínimo, uma

diferença, um afastamento de perspectiva. Será que Gastón pode ter pensado

que eu lhe imaginava raro, “pré-moderno”, ou algo assim? Ou ele me percebia

como excêntrico e fora do lugar, perdido no contexto?

CENA 2: entrevista com mãe Susana Andrade e pai Julio Kronberg. Bairro

Brazo Oriental, Montevidéu, Uruguai. Setembro de 20085.

Uma noite de reencontros. Fazia em torno de dez anos que o

prof. Ari Oro estivera em campo no Uruguai e conhecera os

dois. De minha parte, reencontrava mãe Susana e Pai Julio

depois de mais de dois anos. “Y Daniel, tu viajaste de donde?

Venís de Porto Alegre?” , perguntou-me ela e eu respondi, “Si,

pero yo estaba en Buenos Aires ahora... Estamos realizando

una investigación en la cual estamos recorriendo Buenos Aires

y Montevideo, para ver cómo están los flujos de

trasnacionalización, de todo eso de la religión, entonces me

quedé un mes y diez días en Buenos Aires!” Prontamente ela

respondeu, com a voz mesclando entonações do

envaidecimento, do ultraje e da ironia: “Que suerte que sempre

nos están estudiando. Qué suerte!!! ”. O prof. Ari sorriu e

colocou, “No és estudiando, és para comprender un pocos las

cosas, sus luchas, su historia!”. “Es gracioso que a las veces

me parece que ustedes nos miran como estos científicos miran

a los bichitos en los microscopios. ” Ela rí da própria piada e o

prof. Ari volta a repetir sua ultima fala em um tom entre

divertido e conciliador.

5 Também estavam presentes nesta entrevista o Prof. Dr. Luis Nicolás Guigou, da UDELAR e

um aluno seu, de nome Valentin.

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Essas duas falas são esboços exemplares de alguns momentos que

experimentei em conversas com afro-religiosos, nas quais eu entendia que o

motivo da minha presença como antropólogo, e não como religioso, não era

bem compreendido. Entendia também que estar praticando etnografia e

observação participante, enquanto eles estão praticando religião, era, às vezes,

percebido como uma ação intrusiva e objetificante, hierarquizadora. Claro que

nem sempre foi assim. Por muitas vezes, e caso contrário eu não poderia estar

escrevendo isso, esses sujeitos entenderam o meu interesse e aceitaram a

minha presença e a valorizaram como algo positivo, a possibilidade de adquirir

algum status, algum poder, algum respeito, alguma simpatia e solidariedade,

com ou através da minha presença profissional. Por mais que estejamos

empenhados na compilação de redes, de fluxos, de simbologias, de rituais, de

performances, estamos lidando com pessoas e filtrando essas informações de

experiências pessoais que compartilhamos com elas.

O que sei, quando reflito sobre esses acontecimentos é que jamais

avaliei negativamente os meus interlocutores por causa da sua religião, mas

tive que fazer um grande esforço para não avaliar muitos praticantes das

religiões afro-brasileiras a partir dos meus valores sobre o que seria um

religioso respeitável e devotado.

Gostaria de ressaltar que alguns tópicos expostos nas próximas linhas

não são, nem de perto, representativos da realidade das religiões afro-

brasileiras, que têm entre seus adeptos pessoas com inúmeras virtudes.

Porém, neste meio religioso, como em outros, a religião pode ser

instrumentalizada, estar associada a assédio moral, sexual e financeiro, a

princípios mesquinhos e ao abuso da boa-fé e necessidade das pessoas, etc..

Repito que tal situação é recorrente em todas as religiões e em todos os

cultos há espaço para “usos escusos” da religião, como variações do caso

médio, como ocorrências complementares. Assim como na explicação

durkheimiana (2007) o crime mobiliza a coesão da comunidade, no interior da

rede afro-religiosa se fala muito mal dos charlatães, dos truchos e daqueles

que, quando é o momento socialmente construído da possessão, “fazem

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teatro” (como se diz em português), ou “hacen fiasco” (como se diz em

espanhol); e, ademais, ninguém quer ser comparado com estes.

A existência de pais-de-santo reprováveis, às vezes em um ponto

(transe convincente/ não convincente, por exemplo), às vezes em vários

(mediunidade, moralidade, honestidade, etc), reforça a observância de que

existem pais-de-santo confiáveis, retos, espiritualizados, que se comportam

melhor ainda e desenvolvem ainda mais os padrões de qualidade afro-

religiosos como forma de se diferenciarem dos primeiros. Claro que em um

contexto de autonomia entre os terreiros, sobretudo a interpretação de qual é

esse padrão de qualidade varia muito.

CENA 3: entrevista com iya Peggy de Yemonjà. Barrio Florida, Partido de

Vicente López, Gran Buenos Aires, Argentina. Setembro de 2008.

Ay que tener cierta vibración para lograr realizar ciertos

trabajos o hechizos, como lo quieras”, me dizia iya Peggy,

explicando porque não realizava certos trabalhos pedidos pelos

seus clientes. “No pienses que no intenté, pero no lograba

nada o lograba que los clientes marchaban insatisfechos. Una

may que conocí, ella agarraba dos moscas, las unía con miel y

por ahí una pareja se quedaba junto. A mí, en mi juicio, eso no

estaba cierto y por tanto yo no tenía fe para realizar ese efecto.

Soy buena para otras cosas, para traer conforto espiritual,

ayudar en la salud de las personas, haciendo eso los guías

vienen mi orientar y mis trabajos funcionan.”

Aqui se percebe o empenho discursivo da mãe-de-santo, para ela

mesma e para os outros, em organizar o porquê do seu insucesso para

determinados tipos de trabalhos religiosos (para o amor “forçado”, para o

malefício de outrem, etc.) e organizar, também, a sua noção de ética,

remetendo à questão do livre-arbítrio. Iya Peggy não achava que essa sua

conhecida estava errada; afinal, ela conseguiu mediar esse tipo de trabalho,

tinha fé em algo (nos ritos, na sua força, nos seus guias) que lhe permitia

realizá-los. O mesmo não passava com ela, que tinha fé nas entidades, mas

para outros fins.

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CENA 4: entrevista com mãe Ieda de Ogum. Bairro Cidade Baixa, Porto Alegre,

RS, Brasil. Outubro de 2007.

O prof. Ari Oro, Rafael Derois e eu fomos gravar uma entrevista

com mãe Ieda. Entre tantos outros assuntos, começamos a

conversar sobre uma possível diminuição do número de fiéis e,

complementarmente, sobre a qualidade dos mesmos,

problemas por ela sentidos. “A umbanda tá enfraquecida.

Sessão, mesmo, faço quarta de tarde, quando faço, porque

não fecho dez na corrente. Olha, mas eu nem quero. O povo

de hoje em dia não tem paciência, e eu não tenho paciência

com eles. Eles não tem respeito! Como é que tem que entregar

um cigarro, um charuto para o preto velho, ou para o Exu? Tem

que entregar assim ó [estado sentada, ela se levanta e se

inclina de uma maneira respeitosa, simulando estar oferecendo

um cigarro que estaria entre as suas mãos, unidas em gesto de

prece]... tem que estar concentrado naquilo, com o

pensamento elevado. Mas, não, eles fazem de qualquer jeito. A

mesma coisa é arrumar uma mesa, enfeitar o quarto-de-santo,

tem que fazer com gosto, tem que ficar bonito e tem um jeito

certo de fazer.”

A fala de mãe Ieda, sempre rica em gestos que substituem explicações

orais, enfatiza a pressa, a dispersão, a ausência de entrega dos praticantes.

Esvaziando o conteúdo dos rituais, malbaratando as fórmulas tradicionais ou,

simplesmente, se ausentando e impedindo a realização dos ritos, o povo de

hoje impede que a prática seja bem-sucedida.

Seja no catolicismo, nas demais denominações cristãs, no espiritismo,

nas religiões orientais, nativas e da nova era, (1) existe o lugar social do

embuste, do egoísmo, dos interesses ambíguos introduzidos nas entrelinhas da

prática religiosa, ou melhor, de qualquer prática: política, científica, artística,

amorosa etc.; (2) mas existe o controle dessa prática, a vigilância sobre o seu

abuso e até a constante provocação por parte de outros atores, para testar a

possibilidade do indivíduo cair em contradição e realizar alguma ação ética ou

esteticamente reprovável; (3) existe essa complementaridade estrutural entre

os papéis de um bom e de um mau religioso. De posse desse entendimento

passei ao largo da tentação de analisar possíveis deturpações ou “erros” na

conduta de alguns afro-religiosos.

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CENA 5: Gira de batuque no terreiro de Luís Antônio de Xangô Aganjú. Bairro

Partenon, Porto Alegre, RS, Brasil. Abril de 2008.

A senhora com cabeça dedicada a Iemanjá, com um

movimento rápido, coloca a mão na frente da filmadora. “Não

pode filmar, vai pegar os santos!6”. “Senhora, nós estamos

cuidando, nesse ângulo não aparecem as pessoas

incorporadas e também, o Pai Luís Antonio nos deu

permissão.”, retruca Rafael Derois dos Santos que me

acompanhava no registro do ciclo ritual de obrigações dos

membros deste templo7. Confirmo as palavras de Rafael e

mulher se afasta contrariada.

O sacerdote em questão confiara no respeito do pesquisador aos tabus

do grupo comprovada pelas trocas ao longo dos anos e liberara o registro

fílmico do ritual. A religiosa estava insatisfeita com a postura dos intrusos, mas

se submeteu a invocação da autoridade do pai-de-santo, mesmo que em seu

entendimento pudéssemos parecer incautos, indiscretos, confrontadores das

normas do espaço sagrado, uma vez que não estávamos fazendo religião e,

talvez, estivéssemos perturbando a maneira dela fazer religião. Pela nossa

perspectiva, estávamos conduzindo as filmagens da forma mais respeitosa

possível, já havia mais de dez dias, perante toda a comunidade do terreiro,

valorizando essa prática religiosa e esperando que esse registro pudesse

ajudar na popularização do conhecimento sobre o batuque e na diminuição do

preconceito sobre ele.

CENA 6: Entrevista com a iya Peggy de Yemonjà. Barrio Florida, Partido de

Vicente López, Gran Buenos Aires, Argentina. Setembro de 2008.

Estamos sentados frente a frente em uma mesa na sala de

estar do templo de iya Peggy; entre nós um gravador. Logo no

começo da entrevista, ela dispara. “Estuve leyendo un poco de

6 No ritual de batuque existe o tabu de que o filho-de-santo não pode saber se incorporou o seu

orixá. Isso impede o registro fotográfico ou fílmico da possessão.

7 As obrigações são o momento ritual mais importante do batuque, posto que ai é que se

constroem e mantém os laços entre praticante e orixás. O registro fílmico desse ritual deu

origem ao video “Uma dádiva aos orixás” (Bem; Vianna; Meirel es, 2009).

28

tu trabajo, hay cosas ahí con las que no estoy de acuerdo,

después las ‘vamos a conversar’, ahí en la parte de Mara hay

unos pequeños errores que yo colaboro para corregir, ¿no? La

Mara acá, lo tratan como mujer, es decir la mãe Mara, pero

Mara es un hombre! ”. Hesito por um momento, mas tenho que

perguntar, “Si, pero se viste de mujer, es una travesti?”. “No,

esta gente que trabajaba en cabaret, puede ser que se

travestieran arriba del escenario, pero nunca fueron travesti

aquí. Es más, no quieren travestis ¡en su batuque, Mara odia

los travestis!” Só pude responder, “¿Ah, si?¡ Ah, que

verguenza!”

O ponto sobre o qual discutimos é que Ari Pedro Oro e Alejandro

Frigerio (2007) se referem a Mara como brasileiro ou argentino, mas através de

uma leitura informada por um texto de Rita Laura Segato (1997) inferi que Mara

era uma travesti e optei por chamá-lo pelo título de mãe. Aqui desfaço o

equívoco, graças ao comentário mais autorizado de iya Peggy. O que fica claro

nessa cena é que por vezes o antropólogo, por conhecer indiretamente os

atores, através da literatura acadêmica, se põe a criar hipóteses que depois

toma por certezas, sem as medir com os próprios interlocutores. Conversas

como esta ensinam ao antropólogo a ouvir a história pela boca dos membros

do grupo, a conhecer as normas de etiqueta de cada casa, a buscar, além da

confirmação do conhecimento já adquirido, dos dados já estabilizados, a

abertura para o ainda desconhecido.

Para além dos excertos ora apresentados, centrados em momentos

tensos, nos quais as ações de ambos os atores puderam ser mal interpretadas

pela outra parte, existem situações em que o pesquisador também pode ser

visto positivamente, como alguém a ser incorporado ao grupo, como praticante

da religião, parceiro, militante e/ou mediador frente à sociedade local ou

nacional que os envolve. Mas, qual pode ser a posição do antropólogo nesses

eventos? Ele se sente seduzido ou assediado? Mais uma vez, a oscilação

entre a aproximação e o afastamento está pautada, mesmo em situações que

poderiam ser descritas como de reconhecimento positivo. Isso pode ser mais

bem percebido a partir das cenas subsequentes.

29

CENA 7: ritual de umbanda para Iemanjá realizado por membros do grupo

montevideano da mãe Chola de Ogum Malé. Paso Carasco, Departamento de

Canelones, Uruguai. Fevereiro de 2006.

Fazia frio em uma tarde ventosa e a água estava muito fria.

Mesmo assim, 15 pessoas estavam dentro da água, vestindo

roupas religiosas. Eu não consegui entrar na água e Miriam de

Ogum se acercou para conversar, “¿¡ Che Daniel, como um

negro brasileño de sangre caliente dije que hace frio!? ”. Um

pouco depois ela perguntou qual era o meu orixá, “¡Yo no lo

sé!”. Ela se surpreendeu e começou a especular qual seria a

minha cabeça, e acabou por decidir-se que eu só poderia ser

de Ogum, como ela. “¿Daniel, no te gustaría venir con nosotros

a la playa año que viene? Entonces lave la cabeza y yo quedo

como tu madrina, ¿que te parece?” Eu desconversei, dizendo

que seria bom, mas que a religião é muita responsabilidade,

que eu não iria me iniciar no templo de mãe Chola e viver tão

longe. Nisso, Cléa de Oxum adentrou na conversa, “Isto é

desculpa, tu não esteve em Posadas? Lá é mais longe que

aqui e olha como o povo tem fé. Tu não sabe que a mãe Chola

tem filhos no México e em Miami? Então Porto Alegre não é tão

longe assim de Santana.”

O argumento que utilizei para desviar o assunto trazido por Miriam de

Ogum não foi totalmente insincero. Realmente, se eu me tornasse um

praticante, teria que ser em um lugar próximo, ao qual eu tivesse acesso

cotidiano. Como pesquisador, pensei muitas vezes em usar da iniciação como

uma ferramenta metodológica para compreender melhor a experiência

religiosa. Por razões éticas afastei essa possibilidade; não realizaria ritos de

devoção religiosa para agradar os meus interlocutores, ou para saciar a minha

curiosidade antropológica. Acredito na manutenção das fronteiras entre ciência

e religião e não me submeteria a uma em nome da outra.

30

CENA 8: contato com Delma da Pomba Gira Rainha das Almas. Bairro Lomba

do Pinheiro, Porto Alegre, RS, Brasil. Outubro de 2007.

Foi o meu terceiro encontro com Delma. Estávamos acertando

os detalhes para uma entrevista filmada que faríamos nos dias

seguintes. “Olha, tu estuda a religião, né? De repente tu queres

fazer um livro sobre isso, né? Pois então, tu me ajuda e eu te

ajudo. Eu te digo o que tu quer saber e tu valoriza o meu

trabalho”. Esse “acordo” nem tinha começado e já se encerrara

na referida entrevista. Quando perguntada sobre práticas

mágicas na quimbanda, ela me olhou com uma cara de

constrangimento: “Mas isso eu não posso te contar, faz parte

do segredo. Se eu te contar eles [outros pais-de-santo] podem

vir contra mim.”

Se na cena 7 foi o antropólogo que se retraiu perante um assédio dos

religiosos, na atual cena é a mãe-de-santo que, querendo se valer do status, da

legitimidade, de negociar com o pesquisador, como forma de se promover,

quase se expõe a revelar segredos da intimidade religiosa. Porém, quando o

antropólogo valeu-se da abertura dada pela sacerdotisa para inquiri-la sobre

temas mais delicados, o medo do juízo do grupo e certa dúvida ética fizeram-

na se retrair. Esse é um ponto de oposição bastante tenso entre a lógica do

religioso e a do antropólogo, posto que aí se confrontam duas éticas diversas,

uma que vê no segredo, no sigilo, uma esfera de poder e de proteção do grupo

contra inimigos externos e outra que busca entender a diferença pelo seu

desnudamento, pelo desvelamento de lógicas internas, sem, no entanto,

desrespeitá-las.

Obviamente, o que analiso através das cenas recém descritas,

identificadas com posições distintas da perspectiva do religioso sobre o

antropólogo, não aparece como comportamentos apartados nas ações reais.

As posições se intercalam, se complementam, se transformando inúmeras

vezes, ora apontando mais para um extremo, afastamento, ora para outro,

aproximação. De qualquer maneira, percebe-se que nas possibilidades de

reconhecimento negativo, positivo, legitimador, ameaçador, respeitoso,

aviltante, o religioso mantém uma perspectiva assimétrica em relação ao

antropólogo. No primeiro caso, o antropólogo é visto como alguém do qual se

31

deve manter alguma distância, guardar algum segredo, para que não possa

devassar uma intimidade que não lhe pertence. No exemplo positivo, este ator,

o antropólogo, é reconhecido pelos religiosos como alguém que deve ser

seduzido, integrado simbolicamente, afetivamente ou politicamente à rede.

Uma terceira posição, mais simétrica, surge quando o religioso entende

que a perspectiva do antropólogo é outra e que ambos, religioso e antropólogo,

estabelecem relações através da religião, mas com propósitos não

exclusivamente religiosos, posto que outras perspectivas, a acadêmica, por

exemplo, também estão interpretando e influenciando as ações de contato.

Nesse contexto, a perspectiva do religioso nem nega nem positiva a do

antropólogo, mas o aceita em sua familiaridade e estranheza, julgando os

resultados de suas ações, “esperando ver até onde ele vai chegar”. Nessa

posição o religioso não precisa compreender completamente o que o

antropólogo quer, mas analisar o que vem junto com o antropólogo, vislumbrar

como é essa outra rede com a qual ele se liga e observar como ela intervém na

rede afro-religiosa. Exemplos disso são descritos nas seguintes situações.

CENA 9: conferência sobre a intolerância religiosa, organizada pelo pai Áureo

de Ogum. Largo Glênio Peres, Bairro Centro, Porto Alegre, RS, Brasil. Abril de

2009.

Sol quente. No palco montado no largo defronte o Mercado

Público, estavam sentados lado a lado antropólogos,

historiadores, educadores, advogados, representantes da

prefeitura, da UFRGS, de grupos étnicos (palestinos, ciganos)

e de associações religiosas (a Congregação em Defesa das

Religiões Afro-Brasileiras – CEDRAB – e a Associação Afro-

religiosa Moab Caldas). Conversamos com o público,

respondendo perguntas variadas e inusitadas. Ao final,

pai Áureo nos entregou medalhas e disse: “Isso é por todo

o trabalho que você faz pela religião. Pela sua divulgação

e em favor dos nossos direitos eu te concedo essa

medalha!”

A dádiva do pai Áureo para os acadêmicos, não só na forma da

medalha, mas na forma de um debate público sobre intolerância religiosa, em

32

um palco, em um espaço referencial do centro cívico municipal é a expressão

de que o religioso reconhece a aliança entre os dois campos. Da mesma forma,

esse ator também entende, e sabe utilizar, com vista aos seus interesses, da

contribuição acadêmica, enquanto esfera de produção e mediação de

conhecimento para o debate público. A ação deste sacerdote reencena antigas

alianças que os terreiros sempre estabeleceram com atores que poderiam

mediar a relação do grupo afro-religioso com o exterior. No candomblé o nome

dessa figura é ogã, ele é um protetor do terreiro, e tem a honra e a

responsabilidade de agir como um embaixador da comunidade religiosa, de

falar em nome do grupo. Muitos acadêmicos e políticos recebem esse título

honorífico, que no batuque refere-se primeiramente ao tamboreiro, talvez,

também, pelo seu papel de mediador entre o mundo dos orixás e o mundo dos

homens.

CENA 10: entrevista com mãe Shirley de Xangô. Bairro Brazo Oriental,

Montevidéu, Uruguai. Maio de 2009.

Sentados no aconchegante escritório, mãe Shirley, Mauro

Meirel es e eu conversávamos. “Mi mama me dio educación

para que yo fuera maestra y no una may . ”, ela repete. Em

vários momentos Shirley demonstrou domínio do português, se

referiu a viagens a terreiros de candomblé angola na Bahia,

demonstrou ter algum conhecimento antropológico8. Y la

señora que conoció a Norton Correa, a la profesora Carmen,

¿lee antropología? ¿Que le parece? ”, perguntei. “A mi me

sirve, porque mucha cosa se perdió y me parece importante

esto registro que los antropólogos hacen, de los orígenes, de

los rituales.”

Nessa entrevista, a sacerdotisa performatiza sua ilustração, em leituras,

na fluência no português, nas narrativas de viagens, que se afasta do pai-de-

santo negro, pobre e semi-escolarizado. No Brasil, onde esse estereótipo ainda

existe, mas não é capaz de descrever o grande número de sacerdotes afro-

religiosos escolarizados e de classe média, esses pais-de-santo ilustrados

8 Mãe Shirley conhece há muitos anos a socióloga e professora da UDELAR Maria del Carmen

Appratto que na década de 1990 pesquisou sobre a umbanda no Uruguai. Pode ser que

através desse contato ela tenha sido introduzida na literatura antropológica.

33

frequentemente se queixam de que os antigos ou não sabiam o porquê dos

fundamentos rituais ou não queriam transmiti-los. Além disso, vão buscar na

literatura acadêmica subsídios que legitimem alguma prática ou discurso por

eles utilizados, num movimento de retroalimentação do campo afro-religioso

pelos objetos do campo acadêmico.

Em muitos dos terreiros que conheço se percebe uma interface

importante com a figura do antropólogo e/ou com alguma literatura acadêmica

sobre a religião. Em Porto Alegre, pais-de-santo como Jorge Verardi, Luís

Antônio de Xangô Aganju, Pedro da Oxum Docô, Ieda de Ogum, Áureo de

Ogum, entre tantos outros de igual importância, estão acostumados com a

freqüentação de antropólogos nos seus rituais. No Uruguai, o casal de pais-de-

santo Julio Kronberg e Susana Andrade, tem contatos com sociólogos,

antropólogos, agentes culturais e políticos de vários países, sobretudo do Brasil

e da Argentina. E neste último país, sacerdotes como Alfredo de Ogum e

Peggy de Yemonjà também travam um sólido diálogo com alguns

antropólogos. Muitos destes agentes religiosos também têm em suas

bibliotecas títulos como Mitologia dos Orixás (Prandi, 2001), O Batuque no Rio

Grande do Sul (Correa, 1992), livros sobre a história da África ou da escravidão

na América, algum livro de Pierre Verger ou de Roger Bastide, artigos

acadêmicos sobre os seus terreiros, restituídos pelos antropólogos ou

estudantes que lá estiveram fazendo campo. Entre os religiosos que valorizam

o registro antropológico, a visita de pesquisadores é vista como a possibilidade

de mais prestígio para o templo, a partir da confecção de crônicas sobre eles.

CENA 11: terreiro de mãe Chola de Ogum Malé. Bairro Vila Julieta, Santana do

Livramento, RS, Brasil. Julho de 2007.

34

Meia hora para começar a sessão de umbanda da Casa de

Africana Reino de Ogum Malé. Três dias antes eu havia levado

algumas cópias da minha dissertação9 para que mãe Chola,

sua filha Bélkis e outras pessoas do terreiro tivessem algum

retorno daquilo que me deram. Chega mãe Chola,

cumprimenta alguns filhos e vem falar comigo. Logo diz: “Ôh,

Daniel, li o teu livro e gostei, acho que tu falou certo. Tu sabe

que eu tenho pouco estudo, então aquela terceira parte do teu

trabalho eu ainda não entendi muito bem. Mas agora eu sei

que tu conta umas anécdotas sobre a gente para explicar a

religião.”

Na sequência ela fez uma divulgação do meu texto para os filhos-de-

santo e organizou uma coleta para que eu disponibilizasse cópias do meu

“livro” para eles. Houve um retorno do meu trabalho de descrição dessa

comunidade afro-religiosa para ela mesma. É um registro impresso, uma

memória, um ponto de referência para legitimar, criticar, inovar ou manter. Esse

registro e a sua manutenção e divulgação é o dom do antropólogo para a rede,

essa que nos engloba a todos, antropólogos e afro-religiosos.

O papel do antropólogo exige uma determinada perspectiva que dita os

parâmetros de produção e apresentação desse registro. As questões

antropológicas são diferentes das questões religiosas, mas os enigmas com os

quais se bate o antropólogo são justamente os substratos das práticas,

diretrizes e crenças dos grupos humanos, e as suas consequências e as

transformações a partir das mesmas.

As cenas aqui apresentadas revelam relações, tensões, perspectivas e

horizontes que aproximam pesquisador e pesquisados, ou seja, a ciência e a

religião, os grupos afro-religiosos entre si, localizados no mesmo território

nacional ou em diferentes estados-nações, e as inscrições dos afro-religiosos

em cada uma das culturas nacionais.

As cenas revelam, também, a existência de uma relação entre os

distintos territórios nacionais. Isto é, não passa despercebido deles a presença

9 A versão que foi entregue aos informantes foi levemente modificada introduzindo-se um maior

controle ético, numa espécie de censura que retirou alguns episódios constrangedores para

aqueles que (se) reconheceriam.

35

e a importância do outro, dos outros universos afro-religiosos, do próprio país

ou dos países vizinhos.

Enfim, sub-reptícia ou abertamente, nota-se a existência e a consciência

de uma rede de relações nacionais e transnacionais entre os fieis das religiões

afro-brasileiras ou afro-americanas, no contexto do Cone-Sul.

36

CAPÍTULO 2: ÂNCORAS PARA AS RELIGIÕES AFRO-

BRASILEIRAS

As religiões de matriz ou presença africana, em suas múltiplas

apresentações, necessariamente devem se apoiar sobre dois elementos,

intimamente imbricados, que se tornam de suma importância para a

materialização dessas práticas religiosas. Esses elementos são a paisagem e

os suportes culturais que asseguram a construção da identidade e a etnicidade,

que possuem o seu referente em África e/ou na negritude.

2.1. A PAISAGEM

A paisagem, âncora para a experiência afro-religiosa, pode ser

entendida no seu sentido mais amplo e genérico como as formas naturais e

humanas que ocupam o espaço. Portanto, pensemos como elementos da

paisagem os acidentes naturais – tais como rios, cachoeiras, o mar, praias,

matas, pedreiras, mas também fenômenos atmosféricos (raios, trovões, ventos,

a chuva e o fogo) e construções humanas – as ruas, caminhos, e suas

encruzilhadas, mercados, cemitérios, prédios ligados ao poder judiciário, entre

tantas outras.

Contudo, um lócus deve ser elencado em separado dada a centralidade

que exerce na organização da visão de mundo afro-religiosa, o terreiro. Ilê,

centro, reino, casa, terreira, terreiro, dependendo da linha religiosa, do

momento e do contexto, o nome pode mudar, mas está garantido o seu lugar

como nexo de ligação entre o mundo físico e o espiritual, como epicentro do

território de uma comunidade religiosa e como fronteira entre o espaço privado,

ordenado e sagrado (a casa) e o espaço público, desordenado e profano (a

rua) (DaMatta, 1997).

Assim, o pensamento afro-religioso se organiza em relação à paisagem;

seus rituais demandam o deslocamento até esses sítios naturais ou humanos

37

e/ou sua emulação dentro do terreiro. Cada entidade, em qualquer linha ritual,

está relacionada com um lugar da paisagem e deve, ao menos eventualmente,

receber ritos específicos nesse local.

Por exemplo, no dia 02 de fevereiro, dedicado à Iemanjá, é de praxe

entre batuqueiros e umbandistas levar oferendas de flores, frutas, bebidas,

doces, perfumes, outros cosméticos e objetos como pentes e espelhos para

serem entregues no mar, ou na impossibilidade de se ir até ele, em algum outro

curso d’água mais próximo e considerado legítimo dentro do grupo religioso da

cidade ou região; no caso porto-alegrense, é geralmente em alguma praia do

centro (a ponta do Gasômetro) ou do sul (Ipanema) do lago (rio) Guaíba que se

realizam esses ritos. Essas oferendas podem ser prestadas individualmente, ou

em conjunto, organizadas pelo pai-de-santo de um terreiro específico, que

geralmente monta uma “excursão à praia”, à qual se juntam em peso os

membros do terreiro. Essas oferendas coletivas comumente também

possibilitam a realização de giras rituais (cerimônias de música, canto e dança

de transe).

Outro exemplo, relativo à linha da quimbanda, explicitará tanto essa

relação da religião com lugares da paisagem quanto da emulação dos mesmos

dentro dos terreiros. Na quimbanda existe uma falange (uma classe) de exus e

pombagiras que são do reino do cemitério (que, ao menos em Porto Alegre,

também é chamado de reino da lomba10), portanto, uma série de rituais para estas entidades devem (ou deveriam) ser realizados em cemitérios.

Não são poucas as histórias que ouvi entre o povo de religião (termo

êmico usado pelos afro-religiosos) de práticas realizadas no portão do

cemitério, ou dentro de uma sepultura aberta. No entanto, por razões não

justificáveis, mas óbvias, a sociedade envolvente, seja pelas esferas do poder

público, seja na organização civil “não vê com bons olhos” e discrimina esse

tipo de prática, fazendo com que inúmeros afro-religiosos escolham realizar

rituais alternativos dentro dos próprios terreiros.

10 Rafael Derois, estudioso da cena afro-religiosa de Porto Alegre, em conversa informal

comigo, propôs que a equivalência entre lomba (termo regional correspondente a ladeira) e

cemitério, advém do fato de que os principais e mais antigos cemitérios de Porto Alegre

localizam-se na “lomba” da Av. Oscar Pereira.

38

Assim, existe em muitos terreiros o “omoté” (como é conhecido no

terreiro de mãe Ieda do Ogum), ou buraco, uma cova no solo da aruanda, ou

quarto-de-exus (uma peça do terreiro dedicada a esse tipo de entidade) à beira

da qual se realizam os ritos que seriam praticados no cemitério, sendo que o

buraco emula as principais características simbólicas do cemitério dentro do

terreiro; o que é uma saída muito interessante, pois preserva os afro-religiosos

da exposição aos preconceitos da sociedade envolvente e ao mesmo tempo

recupera, em outro formato e modalidade ritual, uma prática relativa ao

batuque, e assim às tradições mais próximas da matriz africana, de ter no Ilê

um lugar de culto aos eguguns (espíritos ancestrais), sendo esse lugar

chamado de balé, dentro da linha batuqueira. Isto estaria de acordo com um

ponto central do pensamento geográfico africano que vê o território familiar

como uma reprodução fractal do próprio mundo, ou seja, local familiar é um

espelho do universo e vice versa (Sodré, 1988).

Outra forma de emulação da paisagem dentro dos terreiros ocorre nas

performances e discursos das próprias entidades. Logo, entidades como as

mães d’água (linha de umbanda) dançam realizando movimentos fluídos com

os braços, como se fossem ondas, ou se atiram ao chão e se debatem como

se fossem sereias nadando; ou, então, um exu do lodo, pode falar algo similar

à frase, que ouvi quando um desses exus falou para alguém com quem

conversava a uma distância próxima, “eu vou te ajudar e me meto aonde tiver

que me meter pra te ajudar, porque eu vim do lodo, não tenho nojo, nem medo

de nada.”

Adiante, quando for descrita a ambiência afro-religiosa das cidades-pólo

em que essa pesquisa se concentra (Porto Alegre, Buenos Aires, Montevidéu,

Santana do Livramento e Rivera) voltar-se-á as relações entre paisagem e

religiosidade afro-orientada, não só brasileira, mas argentina e uruguaia, bem

como, retornar-se-á as tensões derivadas desse uso afro-religioso da cidade e

de lugares dentro dela (mercados, cemitérios etc.) que se contrapõe aos juízos

da sociedade envolvente.

39

2.2. IDENTIDADE/ETNICIDADE

Partindo da premissa de que tal entendimento e prática em relação à

paisagem é coletivo, só pode ser informado cultural e tradicionalmente, então

essa visão de mundo tem por suporte um grupo humano, com uma identidade

e um imaginário particular.

Mesmo que não soubéssemos nada da história das religiões afro-

brasileiras, só pelo prefixo afro, em seu nome acadêmico/midiático genérico

(afro-brasileiras), ou pela sonoridade de seus nomes populares, ao menos na

maioria dos casos, (candomblé, batuque, umbanda, quimbanda, macumba

etc.), poderíamos deduzir que são religiões com referências, reais e

imaginadas, à África, introduzidas nas Américas e, nesse caso específico, no

Brasil, por negros. De forma que essa visão de mundo é devedora de

representações africanas e/ou negras. Os laços que se formam entre uma

identidade e/ou etnicidade negra e uma religiosidade afro-orientada, são

profundos e de tessitura estreita. Esse elemento formador, aglutinador e

explicitador do que existe de afro dentro dessas religiosidades, enquanto fonte,

suporte ou inspiração para instituição e manutenção dessas religiosidades,

advém de algo que pode ser descrito como identidade e/ou etnicidade e que

alude ao pensamento e experiência cultural negra, dos negros, mesmo na sua

ausência.

Já faz algum tempo, algo entre as últimas duas décadas do séc. XIX e

as primeiras décadas do XX, que as religiões afro-brasileiras romperam com o

vínculo identitário negro-africano e deslocaram-se para além do nordeste e

sudeste brasileiro, sendo cultuadas em quase todo o mundo ocidental” (Oro,

1999: 17). Mas, se quisermos ser rigorosos na análise de processos trans-

étnicos dentro do marco da religiosidade afro-brasileira, devemos admitir que

desde sua gênese essa religiosidade, para lograr materializar-se com um corpo

social, é permissiva de trânsito, de pessoas, bens e saberes, entre etnias,

sejam elas africanas, indígenas, ou mesmo européias, do “colonizador”.

Primeiramente, ainda na época colonial, escravos advindos de diferentes

lugares d’África obrigaram-se a cooperar nas mais diversas esferas, inclusive

40

na religiosa. Desde saber-fazeres fragmentados, trazidos pelos diferentes

indivíduos, possibilitaram-se intensas trocas humanas e culturais, que

transcriaram no exílio várias instituições africanas, adaptadas à nova realidade

(Mintz; Price, 2003; Silveira, 2005). Um exemplo disso seria a formação dos

calundus coloniais, que pesquisadores afirmam terem sido uma miscelânea de

práticas religiosas das mais diversas origens, organizadas em torno de um

cerne mítico-ritualístico-hermenêutico banto (Silva, 1994).

Da mesma época, em várias regiões do Brasil temos relatos jurídicos e

de viajantes que nos contam do agenciamento de escravos feiticeiros por seus

senhores para prestarem serviços mágico-terapêuticos à população, inclusive

aos brancos, em um momento em que o sistema médico-científico era

exclusivo às elites; e trazem narrativas da participação de mestiços e brancos

nos rituais afro-religiosos, para espanto e repreensão dos estrangeiros (Freyre,

2005; Sá Júnior, 2010).

Em um salto temporal até a segunda metade do século XIX, deparamo-

nos com a necessidade dos iorubas escravizados no Brasil de aceitar alianças

político-religiosas entre grupos intra-étnicos com tradições religiosas diferentes,

bem como de aceitar a participação em seus rituais de negros de outras etnias

e de indivíduos brancos, sendo que alguns desses últimos receberam encargos

diplomáticos de representar os terreiros que frequentavam perante a sociedade

envolvente, os ogãs (Silveira, 2005). Cabe ressaltar que as práticas e discursos

religiosos advindos da área cultural ioruba parecem ter conservado mais das

suas disposições originais, em relação aos elementos das religiosidades banto

e congolesas; não se sabe ao certo se por uma chegada mais recente ao Brasil

do grosso do contingente iorubano (a partir do início do séc. XIX), ou se por o

sistema religioso ioruba ser mais formalizado, codificado (Correa, 1988).

Dentro desse conjunto de relações trans-étnicas, deve-se ainda citar as

importantes incorporações de elementos simbólicos indígenas aos cultos afro-

brasileiros, consolidados, inclusive, como estratégia de aceitação social (de

uma religião não mais só negra, mas brasileira), durante a década de 1930,

tempo de institucionalização da umbanda, não só no Rio de Janeiro, mas

rapidamente por vasta área do país e também no exterior. A titulo de exemplo,

41

já em 1936 a umbanda se encontrava na cidade uruguaia de Artigas (Oro,

1999). 11

Pelos parágrafos acima se pode perceber que o que permitiu a

continuidade das religiões de matriz africana ou presença africana no Brasil foi

a sua capacidade de abertura para indivíduos e práticas vindos de outros

grupos, certa permeabilidade e assimilação de elementos exógenos, sem, no

entanto, descaracterizar-se, sem perder o núcleo duro de filosofia,

pensamento, corporalidade e espiritualidade africana. Sahlins descreve bem

essa tensão estruturante entre tradição e inovação, que serve para explicar o

trânsito do tradicional com a alteridade, e com saber-fazeres dessa, que

compõe a afro-religiosidade: “um compromisso com a tradição supõe alguma

consciência; uma consciência de tradição supõe alguma invenção; uma

invenção de tradição supõe alguma tradição (Sahlins, 2001: 310, nota 13).

Acredito que essa “preservação”, com inovação, com atualização das

matrizes de pensamento, das tradições religiosas afro-brasileiras, se deve por

esse duplo movimento, que ao nível do sujeito é identitário, subjetivo, e ao nível

do grupo é étnico, político e tradicional, aprendido tanto na experiência

comunitária cotidiana – criando pertencimento e singularidades – quanto nos

enfrentamentos com a população envolvente, que estipula fronteiras em

relação a esse grupo, criando travessias e limites na sua interação com o

restante da sociedade pluriétnica na disputa por bens socioculturais

determinados (Barth, 1997).

11 Sobre os primórdios da umbanda no Rio Grande do Sul, sobre suas estratégias discursivas

para aceitação pela sociedade envolvente e sobre suas relações com o estado-nação na era

Vargas, ver Isaia, 1997a,1997b e 2011.

42

2.3. AS CIDADES

Percebi esse duplo movimento étnico-identitário nas cidades em que

pesquisei suas cenas afro-religiosas e as redes de sacerdotes, objetos e ações

que se movimentavam entre elas. Cada cidade com sua paisagem, sua

história, sua demografia étnica e seu devir; logo, em cada uma dessas cidades