Totem e tabu e outros trabalhos por Sigmund Freud - Versão HTML

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VOLUME XIII

(1913-1914)

Dr. Sigmund Freud

PREFÁCIO

NOTA DO EDITOR INGLÊS (JAMES STRACHEY)

TOTEM UND TABU

(a)

EDIÇÕES ALEMÃES

1912

Parte I, Imago, 1 (1), 17-33. (Sob o título ‘Über einige

Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der

Neurotiker’ [‘Alguns Pontos de Concordância entre a Vida Mental

dos Selvagens e dos Neuróticos’].)

1912

Parte II. Imago, 1 (3), 213-27 e (4), 301-33. (Mesmo título.)

1913

Parte III. Imago, 2 (1), 1-21. (Mesmo título.)

1913

Parte IV, Imago, 2 (4), 357-408. (Mesmo título.)

1913

Em um só volume, sob o título Totem und Tabu, Leipzig e Viena,

Heller, V + 149 p.

1920

2ª ed., Leipzig, Viena e Zurique: Intenationaler Psychoanalytischer

Verlag, VII + 216 p

1922

3ª ed. Leipzig, Viena e Zurique: I.P.V., VII + 216 p.

1924

G.S.., 10, 3-194.

1934

5ª ed., Viena: I.P.V., 194 p.

1940

G.W.., 9, pp. 1-205.

1934

‘Vorred zur hebräischen Ausbage von Totem und Tabu‘, G.S.,12, 385.

1948

G.W., 14, 569.

(b)

TRADUÇÕES INGLESAS

Totem and Taboo

1918

Nova Iorque Moffat, Yard, XI + 256 p. (Trad. de A. A. Brill.)

1919

Londres: Routledge, XI + 265 p. (Trad. de A. A. Brill.)

1938

Londres e Nova Iorque: Penguin Books, 159 p. (Trad. de A. A.

Brill.)

1938

Em The Basic Writings of Sigmund Freud, Nova Iorque: Modern

Library, pp. 807-930. (Trad. de A. A. Brill.)

1950

Londres: Routledge and Kegan Paul, XI + 172 p. (Trad. de

James Strachey.)

1950

‘Preface to the Hebrew Translation of Totem and Taboo

(‘Prefácio à Tradução Hebraica de Totem e Tabu’). Em Totem and

Taboo, Londres, 1950, p. XI. (Trad. de James Strachey.)

A presente tradução é uma versão ligeiramente corrigida da publicada em 1950.

No seu Prefácio, Freud conta que seu primeiro estímulo para escrever estes ensaios veio

das obras de Wundt e Jung. Na realidade, seu interesse pela antropologia social vinha de muito

tempo antes. Na correspondência com Fliess (1950a), além de alusões gerais ao gosto sempre

presente pelo estudo da arqueologia e da pré-história, há um certo número de referências

específicas a temas antropológicos e à luz que a psicanálise lança sobre eles. No Rascunho N (31

de maio de 1897), por exemplo, ao estudar o ‘horror ao incesto’, ele assinala a relação entre o

desenvolvimento da civilização e a repressão dos instintos, assunto ao qual retornou no artigo

sobre ‘“Civilized” Sexual Ethics’ (1908d) e, muito mais tarde, em Civilization and its Discontents

(1930a). Novamente, na Carta 78 (12 de dezembro de 1897), escreve: ‘Pode imaginar o que são

“mitos endopsíquicos”? São o fruto mais recente de meus trabalhos mentais. A obscura percepção

interior de nosso próprio mecanismo psíquico estimula ilusões de pensamento, que são

naturalmente projetadas para o exterior e, de modo característico, para o futuro e o além-mundo.

Imortalidade, castigo, vida após a morte, todos constituem reflexos de nossa própria psique mais

profunda (…) psicomitologia’. E, na Carta 144 (4 de julho 1901): ‘Já leu que os ingleses escavaram

um velho palácio em Creta (Cnossos), o qual declaram ser o autêntico labirinto de Minos? Zeus

parece ter sido originalmente um touro. Parece, também, que o nosso próprio velho Deus, antes de

passar pela sublimação incentivada pelos persas, era também adorado como um touro. Isso

suscita toda sorte de pensamentos, que ainda não estão em tempo de serem colocados no papel’.

Finalmente, vale a pena mencionar uma breve passagem numa nota ao pé da página à primeira

edição de A Interpretação de Sonhos (1900a), perto do fim da Seção B do Capítulo V, Edição

Standard Brasileira, IV, 230n., Imago Editora, 1972, que deixa entrever a direção da monarquia da

posição social do pai de família.

Mas os principais elementos da contribuição de Freud à antropologia social aparecem, pela

primeira vez, nesta obra e mais especialmente no quarto ensaio, que contém a hipótese da horda

primeva e da morte do pai primevo, e elabora sua teoria fazendo remontar a isso a origem da

quase totalidade das instituições sociais e culturais posteriores. O próprio Freud estimava muito

este último ensaio, tanto no que diz respeito ao conteúdo como à forma. Contou a seu tradutor de

então, provavelmente em 1921, que o considerava como sua obra mais bem escrita. Não obstante,

o Dr. Ernest Jones informa-nos que mesmo em meados de junho de 1913, quando as provas do

ensaio já se achavam prontas e após havê-lo apresentado à Sociedade Psicanalítica de Viena,

Freud ainda expressava dúvidas e hesitações sobre sua publicação. Essas dúvidas foram

prontamente afastadas, contudo, e o livro permaneceu sendo um de seus favoritos durante toda a

vida, recorrendo constantemente ao mesmo. Assim, por exemplo, resumiu-o e discutiu-o com

particular carinho no sexto capítulo de seu Autobiographical Study (1925d) e citou-o muita vezes

no último livro que publicou, Moses and Monotheism (1939a).

Sobre a composição real destes ensaios, possuímos uma boa quantidade de informações,

cujos pormenores podem ser encontrados no segundo volume da biografia de Freud, pelo Dr.

Ernest Jones. Freud começara os preparativos para a obra e, em particular, a leitura de grande

quantidade de literatura sobre o assunto, já em 1910. O título ‘Totem e Tabu’ evidentemente já se

encontrava em seu espírito em agosto de 1911, embora só viesse a adotá-lo definitivamente

quando os ensaios foram coligidos em forma de livro. O primeiro ensaio foi terminado em meados

de janeiro de 1912, publicado em Imago em março seguinte e pouco após reimpresso, com

algumas pequenas omissões, no semanário vienense Pan (11 e 18 de abril de 1912) e no diário

Neues Wiener Journal, de Viena (18 de abril). O segundo ensaio foi lido na Sociedade Psicanalítica

de Viena, em 15 de maio de 1912, numa palestra que durou três horas. O terceiro foi preparado

durante o outono de 1912 e pronunciado perante a Sociedade de Viena em 15 de janeiro de 1913.

O quarto foi terminado em 12 de maio de 1913 e lido para a mesma sociedade em 4 de junho de

1913.

Totem e Tabu foi traduzido em diversas línguas além do inglês, durante a vida de Freud:

em húngaro (1919), espanhol (1923), português (s/data), francês (1924), japonês (duas vezes,

1930 e 1934) e hebraico (1939). Para a última dessas traduções, como veremos adiante (Ver em

[1]), Freud escreveu um prefácio especial.

PREFÁCIO À PRIMEIRA EDIÇÃO

Os quatro ensaios que se seguem foram originalmente publicados (sob um título que serve

de subtítulo ao presente livro) nos dois primeiros volumes de Imago, periódico editado sob a minha

direção. Representam uma primeira tentativa de minha parte de aplicar o ponto de vista e as

descobertas da psicanálise a alguns problemas não solucionados da psicologia social

[ Völkerpsychologie]. Dessa maneira, apresentam, por um lado, um contraste metodológico com a

obra de Wilhelm Wundt, que aplica as hipóteses e os métodos de trabalho da psicologia

não-analítica aos mesmos objetivos, e, por outro, com os trabalhos da escola de psicanálise de

Zurique, que se esforça, pelo contrário, por solucionar os problemas da psicologia individual com o

auxílio de material derivado da psicologia social. (Cf. Jung, 1912 e 1913.) Apresso-me em

confessar que foi dessas duas fontes que recebi o primeiro estímulo para os meus próprios

ensaios.

Estou plenamente consciente das deficiências destes estudos. Não preciso mencionar

aquelas que são necessariamente características das obras pioneiras, mas outras exigem uma

palavra de explicação. Os quatro ensaios coligidos nestas páginas visam a despertar o interesse

de um círculo bastante amplo de leitores instruídos, mas, na realidade, não podem ser

compreendidos nem apreciados exceto por aqueles que já não sejam alheios à natureza essencial

da psicanálise. Estes ensaios procuram diminuir a distância existente entre os estudiosos de

assuntos como a antropologia social, a filologia e o folclore, por um lado, e os psicanalistas, por

outro. No entanto, não podem oferecer a ambos os lados o que a cada um falta: ao primeiro, uma

iniciação adequada na nova técnica psicológica; ao último, uma compreensão suficiente do

material que se encontra à espera de tratamento. Devem assim contentar-se em atrair a atenção

das duas partes e em incentivar a crença de que uma cooperação ocasional entre ambas não

poderá deixar de ser proveitosa para a pesquisa.

Ver-se-á que os dois principais temas dos quais o título deste livro se origina - os totens e

os tabus - não receberam o mesmo tratamento. A análise dos tabus é apresentada como um

esforço seguro e exaustivo para a solução do problema. A investigação sobre o totemismo não faz

mais que declarar que ‘isso é o que a psicanálise pode, no momento, oferecer para a elucidação

do problema do totem’. A diferença está ligada ao fato de que os tabus ainda existem entre nós.

Embora expressos sob uma forma negativa e dirigidos a um outro objeto, não diferem, em sua

natureza psicológica, do ‘imperativo categórico’ de Kant, que opera de uma maneira compulsiva e

rejeita quaisquer motivos conscientes. O totemismo, pelo contrário, é algo estranho aos nossos

sentimentos contemporâneos - uma instituição social-religiosa que foi há muito tempo relegada

como realidade e substituída por formas mais novas. Deixou atrás de si apenas levíssimos

vestígios nas religiões, maneiras e costumes dos povos civilizados da atualidade e foi submetido a

modificações de grande alcance mesmo entre as raças, sobre as quais ainda exerce influência. Os

progressos sociais e técnicos da história humana afetaram os tabus muito menos que os totens.

Faz-se neste livro uma tentativa de deduzir o significado original do totemismo dos seus

vestígios remanescentes na infância - das insinuações dele que emergem no decorrer do

desenvolvimento de nossos próprios filhos. A estreita conexão entre totens e tabus nos leva um

passo à frente no sentido da hipótese apresentada nestas páginas e se, no final, a hipótese

parecer altamente improvável, essa falha não constituirá argumento contra a possibilidade de

aproximá-la mais ou menos estreitamente da realidade tão difícil de reconstruir.

ROMA, setembro de 1913.

PREFÁCIO À TRADUÇÃO HEBRAICA

Nenhum leitor [da versão hebraica] deste livro achará fácil colocar-se na posição

emocional de um autor que é ignorante da linguagem da sagrada escritura, completamente alheio

à religião de seus pais - bem como a qualquer outra religião - e não pode partilhar de ideais

nacionalistas, mas que, no entanto, nunca repudiou seu povo, que sente ser, em sua natureza

essencial, um judeu e não tem nenhum desejo de alterar essa natureza. Se lhe fosse formulada a

pergunta: ‘Desde que abandonou todas essas características comuns a seus compatriotas, o que

resta em você de judeu?’, responderia: ‘Uma parte muito grande e, provavelmente a própria

essência’. Não poderia hoje expressar claramente essa essência em palavras, mas algum dia, sem

dúvida, ela se tornará acessível ao espírito científico.

Assim, constitui experiência de um tipo muito especial para esse autor um livro seu ser

traduzido para a língua hebraica e colocado nas mãos de leitores para quem esse idioma histórico

é uma língua viva; um livro, além disso, que trata da origem da religião e da moralidade, embora

não adote um ponto de vista judaico e não faça exceções em favor do povo judeu. O autor espera,

contudo, estar de acordo com seus leitores na convicção de que a ciência sem preconceitos não

pode permanecer estranha ao espírito do novo judaísmo.

VIENA, dezembro de 1930.

I - O HORROR AO INCESTO

O homem pré-histórico, nas várias etapas de seu desenvolvimento, nos é conhecido

através dos monumentos e implementos inanimados que restaram dele, através das informações

sobre sua arte, religião e atitude para com a vida - que nos chegaram diretamente ou por meio de

tradição transmitida pelas lendas, mitos e contos de fadas -, e através das relíquias de seu modo

de pensar que sobrevivem em nossas maneiras e costumes. À parte disso, porém, num certo

sentido, ele ainda é nosso contemporâneo. Há homens vivendo em nossa época que, acreditamos,

estão muito próximos do homem primitivo, muito mais do que nós, e a quem, portanto,

consideramos como seus herdeiros e representantes diretos. Esse é o nosso ponto de vista a

respeito daqueles que descrevemos como selvagens ou semi-selvagens; e sua vida mental deve

apresentar um interesse peculiar para nós, se estamos certos quando vemos nela um retrato bem

conservado de um primitivo estágio de nosso próprio desenvolvimento.

Se essa suposição for correta, uma comparação entre a psicologia dos povos primitivos,

como é vista pela antropologia social, e a psicologia dos neuróticos, como foi revelada pela

psicanálise, está destinada a mostrar numerosos pontos de concordância e lançará nova luz sobre

fatos familiares às duas ciências.

Tanto por razões externas como internas, escolherei como base dessa comparação as

tribos que foram descritas pelos antropólogos como sendo dos selvagens mais atrasados e

miseráveis, os aborígenes da Austrália, o continente mais jovem, em cuja fauna também podemos

ainda observar muita coisa que é arcaica e já pereceu em outras regiões.

Os aborígenes australianos são considerados uma raça distinta, sem apresentar relação

física nem lingüística com seus vizinhos mais próximos, os povos melanésio, polinésio e malaio.

Eles não constroem casas, nem abrigos permanentes; não cultivam o solo; não criam animais

domésticos, a exceção do cão; não conhecem nem mesmo a arte da cerâmica. Vivem inteiramente

da carne dos animais que caçam e das raízes que arrancam. Reis e chefes são desconhecidos

entre eles; os assuntos comuns são decididos`por um conselho de anciães. É altamente duvidoso

que se lhes possa atribuir qualquer religião moldada na adoração de seres superiores. As tribos do

interior do continente, que têm de lutar contra condições de existência mais árduas em virtude da

escassez de água, parecem ser, sob todos os aspectos, mais primitivas do que as que vivem perto

da costa.

Naturalmente não era de se esperar que a vida sexual desses canibais pobres e desnudos

fosse moral no nosso sentido ou que seus instintos sexuais estivessem sujeitos a um elevado grau

de qualquer restrição. Entretanto, verificamos que eles estabelecem para si próprios, com o maior

escrúpulo e o mais severo rigor, o propósito de evitar relações sexuais incestuosas. Na verdade,

toda a sua organização social parece servir a esse intuito ou estar relacionada com a sua

consecução.

Entre os australianos, o lugar das instituições religiosas e sociais que eles não têm é

ocupado pelo sistema do ‘totemismo’. As tribos australianas subdividem-se em grupos menores, ou

clãs, cada um dos quais é denominado segundo o seu totem. O que é um totem? Via de regra é

um animal (comível e inofensivo, ou perigoso e temido) e mais raramente um vegetal ou um

fenômeno natural (como a chuva ou a água), que mantém relação peculiar com todo o clã. Em

primeiro lugar, o totem é o antepassado comum do clã; ao mesmo tempo, é o seu espírito guardião

e auxiliar, que lhe envia oráculos, e embora perigoso para os outros, reconhece e poupa os seus

próprios filhos. Em compensação, os integrantes do clã estão na obrigação sagrada (sujeita a

sanções automáticas) de não matar nem destruir seu totem e evitar comer sua carne (ou tirar

proveito dele de outras maneiras). O caráter totêmico é inerente, não apenas a algum animal ou

entidade individual, mas a todos os indivíduos de uma determinada classe. De tempos em tempos,

celebram-se festivais em que os integrantes do clã representam ou imitam os movimentos e

atributos de seu totem em danças cerimoniais.

O totem pode ser herdado tanto pela linha feminina quanto pela masculina. É possível que

originalmente o primeiro método de descendência predominasse em toda parte e só

subseqüentemente fosse substituído pelo último. A relação de um australiano com seu totem é a

base de todas as suas obrigações sociais: sobrepõe-se à sua filiação tribal e às suas relações

consangüíneas.

O totem não está vinculado a um determinado lugar. Os integrantes do clã distribuem-se

por diferentes localidades e vivem pacificamente, lado a lado, com membros de outros clãs

totêmicos.

E chegamos agora, por fim, à característica do sistema totêmico que atraiu o interesse dos

psicanalistas. Em quase todos os lugares em que encontramos totens, encontramos também uma

lei contra as relações sexuais entre pessoas do mesmo totem e, conseqüentemente, contra o seu

casamento. Trata-se então da ‘exogamia’, uma instituição relacionada com o totemismo.

Esta proibição é notável por sua severa obrigatoriedade. Não existia nada no conceito ou

atributos do totem que até agora mencionei que nos levasse a prevê-la, de maneira que é difícil

compreender como ela veio a se tornar parte do sistema totêmico. Não é de surpreender, portanto,

que alguns investigadores suponham na realidade, que a exogamia originalmente - nos primeiros

tempos e em seu verdadeiro significado - nada tivesse a ver com o totemismo, mas se tivesse

vinculado a ele (sem existir qualquer conexão subjacente) em uma época em que as restrições

matrimoniais tornaram-se necessárias. Se bem que isto seja possível, o fato é que a ligação entre

totemismo e exogamia existe, sendo indiscutivelmente uma ligação muito firme.

Algumas outras considerações tornarão mais claro o significado desta proibição:

(a) A violação da proibição não é deixada ao que se poderia chamar de punição

‘automática’ das partes culpadas, como no caso de outras proibições totêmicas, tal como a

existente contra a morte do animal totem. É vingada da maneira mais enérgica por todo o clã,

como se fosse uma questão de impedir um perigo que ameaça toda a comunidade ou como se se

tratasse de alguma culpa que a estivesse pressionando. Algumas citações de Frazer (1910, 1, 54)

demonstrarão quão severamente essas transgressões são tratadas por selvagens que, sob outros

aspectos, estão longe de serem morais segundo nossos padrões:

‘Na Austrália, a penalidade comum para as relações sexuais com uma pessoa de um clã

proibido é a morte. Não importa se a mulher é do mesmo grupo local ou foi capturada de outra

tribo, durante a guerra; o homem do clã impróprio que a usar como esposa é perseguido e morto

por seus irmãos de clã, assim como a mulher; embora, em alguns casos, se os transgressores

conseguem evitar a captura por um certo tempo, a ofensa possa ser perdoada. Na tribo Ta-ta-thi,

da Nova Gales do Sul, nos raros casos em que ocorre, o homem é morto, mas a mulher é apenas

espancada ou perfurada por lanças, ou ambas as coisas, até ficar quase morta; sendo a razão

alegada para não chegar a matá-la o fato de, provavelmente, ter sido coagida. Mesmo em namoros

ocasionais, as proibições do clã são estritamente observadas; todas as suas violações “são

encaradas com a maior repulsa e punidas com a morte”.’ [Citado de Cameron 1885, 351.]

(b) Desde que o mesmo castigo severo é infligido a casos amorosos passageiros que não

resultaram em filhos, parece improvável que as razões para a proibição sejam de natureza prática.

(c) Uma vez que os totens são hereditários não mutáveis pelo casamento, é fácil

acompanhar as conseqüências da proibição. Por exemplo: onde a descendência se faz pela linha

feminina, se um homem do totem canguru casar-se com uma mulher do totem emu, todos os filhos,

tanto os rapazes como as meninas, pertencerão ao clã emu. Assim os regulamentos totêmicos

tornarão impossível a um filho desse casamento manter relações sexuais incestuosas com sua

mãe ou irmãs, que são emus como ele próprio.

(d) Um pouco mais de reflexão, porém, demonstrará que a exogamia vinculada ao totem

realiza mais (e, assim, visa a mais) do que a prevenção do incesto com a própria mãe e irmãs.

Torna impossível ao homem as relações sexuais com todas as mulheres de seu próprio clã (ou

seja, com um certo número de mulheres que não são suas parentas consangüíneas), tratando-as

como se fossem parentes pelo sangue. À primeira vista, é difícil perceber a justificativa psicológica

desta restrição tão ampla, que vai muito além de qualquer comparação com os povos civilizados.

Pode-se depreender dela, porém, que o papel desempenhado pelo totem como antepassado

comum é tomado muito a sério. Todos os que descendem do mesmo totem são parentes

consangüíneos. Formam uma família única e, dentro dela, mesmo o mais distante grau de

parentesco é encarado como impedimento absoluto para as relações sexuais.

Vemos, então, que esses selvagens têm um horror excepcionalmente intenso ao incesto,

ou são sensíveis ao assunto num grau fora do comum, e que aliam isso a uma peculiaridade que

permanece obscura para nós: a de substituir o parentesco consangüíneo real pelo parentesco

totêmico. Este último contraste, contudo, não deve ser exagerado em excesso e devemos nos

lembrar que as proibições totêmicas incluem a proibição contra o incesto verdadeiro como um caso

especial.

O enigma de como a família verdadeira veio a ser substituída pelo clã totêmico talvez deva

permanecer insolúvel até que a natureza do próprio totem possa ser explicada. Ao mesmo tempo,

é de se observar que se existisse um certo grau de liberdade de relações sexuais fora do

casamento, o parentesco de sangue e, conseqüentemente, a proibição do incesto, tornar-se-iam

tão incertos que a proibição teria necessidade de uma base mais ampla. Em conseqüência disso, é

digno de nota que os costumes australianos, em certas situações sociais e durante certos festejos,

permitam a quebra dos direitos conjugais exclusivos de um homem sobre a sua mulher.

A linguagem dessas tribos australianas apresenta uma peculiaridade que sem dúvida

alguma tem relação com o que estamos tratando: os termos por elas empregados para expressar

os diversos graus de parentesco não denotam uma relação entre dois indivíduos, mas sim entre

um indivíduo e um grupo. Foi isto que L. H. Morgan [1877] denominou de sistema ‘classificatório’

de parentesco. Assim, um homem utiliza o termo ‘pai’ não apenas para o seu verdadeiro genitor,

mas também para todos os outros homens com quem sua mãe poderia ter-se casado, de acordo

com a lei tribal, e que, desse modo, poderiam tê-lo gerado. Emprega o termo ‘mãe’ não apenas

para a mulher de quem na realidade nasceu, mas também para todas as outras mulheres que lhe

poderiam ter dado à luz sem transgredir a lei da tribo; usa as expressões ‘irmão’ e ‘irmã’ não

somente para os filhos de seus pais verdadeiros, mas também para os filhos de todas aquelas

pessoas com quem mantém uma relação de pais, no sentido classificatório, e assim por diante.

Desse modo, os termos de parentesco que dois australianos mutuamente se aplicam não indicam

necessariamente qualquer consangüinidade, como os nossos indicariam: representam

relacionamentos sociais mais do que físicos. Algo que se aproxima do sistema classificatório pode

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ser encontrado entre nós, quando as crianças são incentivadas a referir-se aos amigos dos pais

como ‘tio’ ou ‘tia’ ou quando, falando num sentido metafórico, dizemos ‘irmãos em Apolo’ ou ‘irmãs

em Cristo’.

Embora este uso de palavras nos surpreenda e pareça tão confuso, será facilmente

compreendido se o encararmos como uma sobrevivência da instituição matrimonial que o Rev. L.

Fison chamou de ‘casamento de grupo’ e que consiste num certo número de homens exercer

direitos conjugais sobre um certo número de mulheres. Os filhos desse casamento grupal

justificadamente considerar-se-iam então uns aos outros como irmãos e irmãs (embora não

houvessem todos nascido da mesma mãe) e veriam todos os homens do grupo como pais.

Embora alguns autores, como Westermarck (1901) tenham discutido as conclusões que

outros tiraram da existência do sistema classificatório de parentesco, os que têm maior

familiaridade com os nativos australianos concordam em considerar esse sistema como uma

sobrevivência dos dias do casamento grupal. Na verdade, de acordo com Spencer e Gillen (1899)

[64], uma certa forma de casamento de grupo existe ainda hoje nas tribos arabuna e dieri. O

matrimônio grupal precedeu, dessa maneira, o casamento individual entre esses povos e, depois

do seu desaparecimento, restaram dele traços definidos tanto na linguagem quanto nos costumes.

Mas, uma vez que tenhamos colocado o matrimônio de grupo no lugar do casamento

individual, o grau visivelmente excessivo de evitação de incesto com que nos deparamos entre

esses mesmos povos se torna inteligível. A exogamia totêmica, ou seja, a proibição de relações

sexuais entre os membros do mesmo clã, parece ter constituído o meio apropriado para impedir o

incesto grupal; dessa maneira, estabeleceu-se e persistiu muito tempo após a sua raison d’être

haver cessado.

Pode parecer que descobrimos assim os motivos que levaram os nativos australianos a

estabelecer suas restrições matrimoniais, mas vamos agora saber que o estado de coisas real

revela uma complexidade muito maior e, à primeira vista, desconcertante, porque existem poucas

raças na Austrália em que a barreira totêmica constitua a única proibição. A maioria delas está

organizada de maneira a incidir em duas divisões, conhecidas como classes matrimoniais ou

‘fratrias’. Cada uma destas fratrias é exógama e abrange um certo número de clãs totêmicos. Via

de regra, cada fratria é ainda subdividida em duas ‘subfratrias’, com a tribo inteira achando-se

assim dividida em quatro e as subfratrias sendo intermediárias entre as fratrias e os clãs totêmicos.

Aqui os doze clãs totêmicos estão divididos em quatro subfratrias e duas fratrias. Todas as

divisões são exógamas. As subfratrias c e e formam uma unidade exógama e assim também as

subfratrias d e f. O resultado (e, portanto, o objetivo) destas disposições não pode ser posto em

dúvida: elas ocasionam uma restrição ainda maior sobre a escolha de casamento e a liberdade

sexual. Suponhamos que cada clã possua um número igual de membros. Então, se apenas

existissem os doze clãs totêmicos, cada membro de um clã teria de efetuar sua escolha entre

11/12 de todas as mulheres da tribo. A existência de duas fratrias reduz sua escolha a 6/12 ou 1/2,

porque um homem do totem a só pode casar-se com uma mulher dos totens 1 a 6. Com a

introdução das quatro subfratrias, sua escolha é ainda reduzida a 3/12 ou 1/4, porque, neste caso,

um homem do totem fica restrito, em sua escolha de esposa, a uma mulher dos totens 4, 5 ou 6.

A relação histórica entre as classes matrimoniais (que, em algumas tribos, chegam a oito)

e os clãs totêmicos é completamente obscura. É simplesmente evidente que estas disposições

visam ao mesmo objetivo que a exogamia totêmica e o levam ainda mais longe. Entretanto,

enquanto a exogamia totêmica dá a impressão de ser uma ordenação sagrada de origem

desconhecida - em suma, de ser um costume - a complicada instituição das classes matrimoniais,

com suas subdivisões e os regulamentos que a elas se vinculam, parece mais o resultado de uma

legislação deliberada, que pode talvez ter-se encarregado de assumir a prevenção do incesto, em

virtude do declínio da influência do totem. E, enquanto o sistema totêmico é, como sabemos, a

base de todas as outras obrigações sociais e restrições morais da tribo, a significação das fratrias

em geral parece não estender-se além da regulamentação da escolha matrimonial, que é seu

objetivo.

O sistema de classes matrimoniais, em seus desenvolvimentos mais avançados,

testemunha um empenho de ir além da prevenção do incesto natural e de grupo e de proibir o

casamento entre grupos de parentes ainda mais distantes. Nisto assemelha-se à Igreja Católica,

que estendeu a antiga proibição contra o matrimônio entre irmãos e irmãs ao casamento entre os

que são meramente parentes espirituais [padrinhos, madrinhas e afilhados]. (Cf. Lang. 1910-11

[87].)

Foge ao objetivo do nosso estudo o exame pormenorizado das discussões

extraordinariamente complexas e obscuras acerca da origem e significação das classes

matrimoniais e sua relação com o totem. Para o fim que temos em vista, é suficiente chamar a

atenção para a grande preocupação que têm os australianos, e outros povos selvagens, com a

prevenção do incesto. Tem-se de admitir que esses selvagens são ainda mais sensíveis à questão

do que nós. Estão provavelmente mais sujeitos à tentação de cometê-lo e, por essa razão,

necessitam de maior proteção.

Mas o horror ao incesto demonstrado por esses povos não se satisfaz com a criação das

instituições que descrevi e que parecem dirigir-se principalmente ao incesto grupal. Temos de

acrescentar-lhes um certo número de ‘costumes’ que regulam as relações dos indivíduos com os

seus parentes próximos, em nosso sentido do termo, costumes que são literalmente forçados com

severidade religiosa e cujo intuito mal pode ser posto em dúvida. Esses costumes ou proibições

costumeiras foram denominados de ‘evitações’. Estendem-se muito além das raças totêmicas da

Austrália, porém mais uma vez devo pedir aos meus leitores para se contentarem com um extrato

fragmentário, tirado do copioso material existente.

Na Melanésia, proibições restritivas desse tipo regulam as relações do menino com a mãe

e irmãs. Assim, por exemplo, na Ilha dos Leprosos, uma das Novas Hébridas, quando um menino

chega a uma certa idade, deixa de morar em casa e se aloja na ‘casa comum’, onde passa a

comer e dormir regularmente. Pode ainda ir à casa do pai pedir comida, mas, se alguma irmã

estiver em casa, terá de ir embora antes de comer. Se nenhuma irmã lá estiver, poderá sentar-se

perto da porta e comer. Se, por acaso, um irmão e uma irmã, se encontrarem ao ar livre, ela terá

de fugir correndo ou esconder-se. Se um menino souber que certas pegadas na estrada são de

sua irmã, não as seguirá, como ela também não seguirá as dele. Na realidade, nem sequer

pronuncia o nome dela e uma palavra comum, se fizer parte desse nome. Esta evitação começa

com as cerimônias da puberdade e se mantém durante toda a vida. A reserva entre o filho e a mãe

aumenta à medida que o menino cresce, sendo muito maior da parte dela que da dele. Se a mãe

lhe traz comida, não a entrega diretamente, coloca-a no chão para que ele a apanhe. No diálogo

não o trata por tu, usa as formas mais cerimoniosas do plural.

Costumes semelhantes predominam na Nova Caledônia. Se acontece um irmão e uma

irmã encontrarem-se num caminho, a irmã esconde-se dentro do mato e o irmão passa sem virar a

cabeça.

Entre os nativos da Península Gazelle, na Nova Bretanha, não é permitido que uma moça,

depois de casada, converse com o irmão; ela nunca pronuncia o nome dele; designa-o por outra

palavra.

Em New Mecklenburg, os primos de certos graus estão sujeitos a restrições semelhantes

às estabelecidas para irmãos e irmãs. Não podem aproximar-se um do outro, apertar-se as mãos,

nem presentear-se, sendo-lhes permitido porém falar-se a distância de alguns passos. A

penalidade para o incesto com uma irmã é a morte por enforcamento.

Em Fiji, essas regras de evitação são particularmente rigorosas; atingem não somente as

irmãs de sangue, mas também as irmãs tribais. É de espantar-nos como o mais misterioso de tudo

que estes mesmos selvagens realizem orgias sagradas, nas quais precisamente os de graus de

parentesco proibido procuram ter relações sexuais - isto é, misterioso a menos que vejamos o

contraste como uma explicação da proibição.

Entre os batas da Sumatra, as regras de evitação aplicam-se a todos os parentes

próximos. ‘Um bata, por exemplo, acharia chocante que um irmão acompanhasse a irmã a uma

festa noturna. Mesmo na presença de terceiros, um irmão e uma irmã batas sentem-se pouco à

vontade. Se um entra em casa, o outro sai. Além disso, o pai nunca pode ficar sozinho com a filha

em casa, nem a mãe com o filho (…) O missionário holandês que narra esses costumes

acrescenta que sente muito dizer, mas pelo que conhece dos batas, acha que a manutenção da

maioria dessas regras é muito necessária.’ Para essas pessoas um encontro a sós entre um

homem e uma mulher conduz naturalmente a uma intimidade imprópria entre eles. E, desde que

acreditam que as relações sexuais entre parentes próximos acarretarão castigos e calamidades de

todos os tipos, têm razão em evitar qualquer tentação de transgredir essas proibições.

Muito curioso é que entre os barongos de Delagoa Bay, na África do Sul, as regras mais

estritas afetam as relações de um homem com sua cunhada, a esposa do irmão de sua mulher. Se

encontra essa pessoa temível em alguma parte, cuidadosamente a evita. Não come no mesmo

prato que ela, dirige-lhe a palavra com constrangimento, não se aventura a ir à sua choupana e a

cumprimenta com voz trêmula.

Uma regra de evitação que era de se esperar fosse encontrada com mais freqüência

funciona entre os a-kambas (ou wakambas), da África Oriental Inglesa. Uma moça tem de evitar o

pai no período que vai da puberdade ao casamento. Se se encontram na estrada, esconde-se

enquanto ele passa, e nunca pode sentar-se perto dele. Isso vigora até o noivado. Depois do

casamento já não mais terá de evitar o pai.

Sem sombra de dúvida, a evitação mais difundida e rigorosa (e a mais interessante, do

ponto de vista das raças civilizadas) é a que impede as relações de um homem com a sogra. É

bastante generalizada na Austrália e estende-se também à Melanésia, Polinésia e às raças negras

da África, onde quer que traços de totemismo e do sistema classificatório de parentesco sejam

encontrados e provavelmente mais além ainda. Em alguns desses lugares existem proibições

semelhantes quanto a relações inocentes entre uma mulher e o sogro, mas são muito menos

comuns e severas. Em alguns casos isolados, ambos os sogros acham-se sujeitos à evitação.

Desde que estamos menos interessados na extensão etnográfica dessa evitação do que em sua

substância e objetivo, mais uma vez vou restringir-me a citar alguns exemplos.

Entre os melanésios das Ilhas Banks, ‘essas regras de evitação são muito severas e

minuciosas. Um homem não deve chegar perto da mãe de sua esposa, nem ela dele. Se acontece

os dois se encontrarem num caminho, a mulher se desvia e fica de costas até que ele tenha

passado ou, talvez, se for mais conveniente, será ele que se afastará do caminho. Em Vanua Lava,

em Port Patteson, um homem só pode seguir a sogra ao longo da praia depois que a maré

crescente tenha lavado suas pegadas da areia. Não obstante, o genro e a sogra podem falar-se a

uma certa distância, mas uma mulher em nenhuma circunstância menciona o nome do marido de

sua filha, nem ele o dela’.

Nas Ilhas Salomão, após o casamento, o genro não pode ver nem conversar com a sogra.

Se a encontrar, não deve reconhecê-la; deve fugir e esconder-se o mais depressa possível.

Entre os bantos orientais, ‘o costume exige que o homem “tenha vergonha” da mãe de sua

esposa, isto é, que se esquive deliberadamente à sua companhia. Não deve entrar na mesma

cabana que ela e se por acaso se encontrarem num caminho, um ou outro volta-se para o lado, ela

talvez escondendo-se por trás de um arbusto, enquanto ele oculta o rosto com o escudo. Se não

puderem evitar-se assim e a sogra não tiver nada com que se cobrir, amarra um talo de capim em

volta da cabeça, como símbolo de evitação cerimonial. Toda comunicação entre os dois - seja

através de terceiros, seja gritando um para o outro a uma certa distância -, tem de ter alguma

barreira interposta entre eles, como p. ex., a cerca do kraal. Não podem nem mesmo pronunciar o

nome próprio um do outro’. (Frazer, 1910, 2, 385.)

Entre os basogas, povo banto que vive na região das nascentes do Nilo, o homem só pode

falar com a sogra quando ela se encontra noutra peça e fora de vista. Incidentalmente, esses

povos têm um tal horror ao incesto que o punem mesmo quando ocorre entre os animais

domésticos. (Frazer, 1910, 2, 461.)

Embora não possa haver dúvida quanto ao intuito e à significação das outras evitações

entre parentes próximos e elas sejam universalmente consideradas como medidas protetoras

contra o incesto, as proibições que afetam as relações entre genro e sogra receberam outra

interpretação de certos grupos. Foi com justiça considerado incompreensível que todos esses

diferentes povos sentissem um medo tão grande da tentação apresentada a um homem por uma

mulher idosa, que poderia ser, mas de fato não era, sua mãe. (Crawley, 1902, 405.)

Essa objeção foi também levantada contra o ponto de vista apresentado por Fison [Fison e

Howitt, 1880, 104]. Salientou ele que certos sistemas de classes matrimoniais apresentavam

lacunas, em conseqüência das quais o casamento entre genro e sogra não era teoricamente

impossível. Por essa razão, sugeriu, tornou-se necessária uma garantia especial contra essa

possibilidade.

Sir John Lubbock (1870 [84 e seg.]) atribuiu a origem da atitude da sogra para com o genro

à instituição do ‘casamento por captura’. ‘Quando a captura era uma realidade’, escreveu, ‘a

indignação dos genitores também seria real; quando tornou-se um mero símbolo, a ira paterna

seria também simbolizada e continuada mesmo após a sua origem ter sido esquecida.’ Crawley

[1902, 406] não tem dificuldade em demonstrar quão insuficientemente essa tentativa de

explicação abrange os pormenores dos fatos observados.

Tylor [1889, 246 e seg.] acredita que o tratamento dado ao genro pela sogra constitui

simplesmente uma forma de ‘cortar relações’ ou de não-reconhecimento pela família da esposa: o

homem é encarado como um ‘estranho’ até nascer o primeiro filho. Em primeiro lugar, contudo, a

proibição nem sempre termina quando isto acontece. Porém, independentemente disso, pode-se

objetar que esta explicação não lança luz sobre o fato de a proibição centralizar-se particularmente

na figura da sogra, ou seja, que a explicação despreza o fator sexo. Ademais, não leva em conta a

atitude de horror religioso expressa na proibição. (Crawley, 1902, 407.)

Uma mulher zulu, interrogada sobre o fundamento da proibição, deu a resposta sensata:

‘Não é direito que ele veja os seios que amamentaram sua esposa’.

Como sabemos, as relações entre genro e sogra são também um dos pontos delicados da

organização familiar nas comunidades civilizadas. Essa relação não está mais sujeita a regras de

evitação no sistema social dos povos brancos da Europa e da América, mas muitas discussões e

desentendimentos poderiam freqüentemente ser eliminados se a evitação ainda existisse como um

costume e não tivesse de ser recriada pelos indivíduos. Poderá ser encarado por alguns europeus

como um ato de alta sabedoria por parte desses selvagens terem impedido inteiramente, através

de suas regras de evitação, qualquer contato entre duas pessoas colocadas em relação tão

chegada uma com a outra. Quase não comporta dúvida o fato de que alguma coisa na relação

psicológica da sogra com o genro cria hostilidade entre eles e torna difícil a convivência. Mas o fato

de que nas sociedades civilizadas as sogras sejam tema constante de piadas parece-me sugerir

que a relação emocional em jogo inclui componentes nitidamente contrastantes, ou seja, acredito

que esta relação seja na realidade uma relação ‘ambivalente’, composta de impulsos conflitantes

afetuosos e hostis.

Alguns desses impulsos são bastante óbvios. Do lado da sogra, temos a relutância em

abrir mão da posse da filha, a desconfiança do estranho a quem esta é entregue, um impulso de

manter a posição dominante que ocupou em sua própria casa. Do lado do genro, há a

determinação de não se submeter mais à vontade de outrem, o ciúme de alguém que possuiu a

afeição de sua esposa antes dele e, por fim, mas não em último lugar, a resistência a algo que

interfere na supervalorização ilusória originada de seus sentimentos sexuais. A figura da sogra

geralmente causa essa interferência porque tem muitas características que lhe lembram a filha e,

não obstante, carece de todos os encantos de juventude, beleza e frescor espiritual que fazem da

sua esposa uma pessoa atraente para ele.

Mas podemos apresentar outros motivos que não estes, graças ao conhecimento dos

impulsos mentais ocultos que adquirimos no exame psicanalítico dos seres humanos. Uma mulher

cujas necessidades psicossexuais deveriam encontrar satisfação no casamento e na vida de

família é muitas vezes ameaçada pelo perigo de ficar insatisfeita porque sua relação matrimonial

chegou a um fim prematuro e por causa da monotonia de sua vida emocional. Uma mãe, à medida

que envelhece, se salva disso colocando-se a si própria no lugar dos filhos, identificando-se com

eles; e isso ela o faz tornando suas as experiências emocionais deles. Diz-se que os pais

mantêm-se jovens através dos filhos e esse é, na verdade, um dos proveitos psicológicos mais

preciosos que os pais tiram dos filhos. Quando um casamento é estéril, a mulher perde uma das

coisas que mais lhe poderiam ajudar a suportar a resignação que o casamento exige dela. A

identificação simpática da mãe com a filha pode facilmente ir tão longe que ela própria se apaixone

pelo homem que a filha ama e, em exemplos extremos, isto pode levar a formas graves de doença

neurótica, como resultado das violentas lutas mentais contra esta situação emocional. De qualquer

modo, acontece muito freqüentemente uma sogra estar sujeita a um impulso para este tipo de

paixão e este próprio impulso ou uma inclinação oposta são acrescidas ao tumulto das forças

conflitantes em sua mente. E muitas vezes os componentes cruéis e sádicos de seu amor são

dirigidos para o genro, a fim de que os afetuosos e proibidos possam ser mais severamente

suprimidos.

A relação do homem com a sogra é complicada por impulsos similares, embora venham de

outra fonte. Descobre-se geralmente que ele escolheu a mãe como objeto de amor, e talvez a irmã

também, antes de chegar à escolha final. Por causa da barreira que existe contra o incesto, seu

amor é desviado das duas figuras sobre quem sua afeição se centralizava na infância para um

objeto externo modelado sobre elas. O lugar de sua própria mãe, que é também mãe de sua irmã,

é assumido pela sogra. Ele tem um impulso a recair em sua escolha original, embora tudo nele lute

contra isso. Seu horror ao incesto insiste em que a história genealógica da sua escolha de um

objeto para amar não deve ser relembrada. Seu repúdio a este impulso é facilitado também pelo

ato de ser a sogra apenas uma figura contemporânea; ele não a conheceu durante toda a vida, de

modo que não existe uma representação imutável dela preservada em seu inconsciente. Um

resquício de irritabilidade e malevolência que pode estar presente na miscelânea de seus

sentimentos leva-nos a suspeitar que ela realmente lhe oferece uma tentação ao incesto e isto é

confirmado pelo fato não muito raro do homem apaixonar-se abertamente pela mulher que virá

posteriormente a ser sua sogra, antes de transferir seu amor para a filha dela.

Não vejo em que se possa ser contra a pressuposição de que é precisamente este fator

incestuoso na relação que motiva os selvagens a estabelecer regras de evitação entre genro e

sogra. Assim, a explicação que devemos adotar para essas evitações estritamente obrigatórias

entre os povos primitivos é a apresentada por Fison (ver em [1]), que as encara simplesmente

como uma proteção a mais contra o possível incesto. A mesma explicação é válida para todas as

outras evitações, tanto entre relações consangüíneas como tribais. A única diferença seria que, no

caso do parentesco de sangue, a possibilidade de incesto é imediata e a intenção de preveni-lo

pode ser consciente. Nos outros casos, inclusive no das relações do genro com a sogra, a

possibilidade de incesto parece ser uma tentação na fantasia, mobilizada pela ação de laços

vinculantes inconscientes.

Nas páginas precedentes não houve muita oportunidade de demonstrar como uma nova

luz pode ser lançada sobre os fatos da psicologia social pela adoção de um método psicanalítico

de abordagem, pois o horror ao incesto apresentado pelos selvagens já foi há muito tempo

identificado como tal e dispensa interpretações adicionais. Tudo o que pude acrescentar à nossa

compreensão dele foi dar ênfase ao fato de que se trata fundamentalmente de uma característica

infantil, e que revela uma notável concordância com a vida mental dos pacientes neuróticos. A

psicanálise nos ensinou que a primeira escolha de objetos para amar feita por um menino é

incestuosa e que esses são objetos proibidos: a mãe e a irmã. Estudamos também a maneira pela

qual, à medida que cresce, ele se liberta dessa atração incestuosa. Um neurótico, por outro lado,

apresenta invariavelmente um certo grau de infantilismo psíquico; ou falhou em libertar-se das

condições psicossexuais que predominavam em sua infância ou a elas retornou; duas

possibilidades que podem ser resumidas como inibição e regressão no desenvolvimento. Assim, as

fixações incestuosas da libido continuam (ou novamente começam) a desempenhar o papel

principal em sua vida mental inconsciente. Chegamos ao ponto de considerar a relação de uma

criança com os pais, dominada como é por desejos incestuosos, como o complexo nuclear das

neuroses. Esta revelação da importância do incesto na neurose é naturalmente recebida com

ceticismo geral pelos adultos e pelas pessoas normais. Descrença semelhante verifica-se, por

exemplo, inevitavelmente em relação às obras de Otto Rank [p. ex., 1907 e 1912], que ainda

trouxeram mais provas para demonstrar até onde o interesse dos escritores criativos centraliza-se

em torno do tema do incesto e como o mesmo assunto, em inúmeras variações e deformações,

constitui o tema geral da poesia. Somos levados a acreditar que essa rejeição é, antes de tudo, um

produto da aversão que os seres humanos sentem pelos seus primitivos desejos incestuosos, hoje

dominados pela repressão. Por conseguinte, não é de pouca importância que possamos mostrar

que esses mesmos desejos incestuosos, que estão destinados mais tarde a se tornarem

inconscientes, sejam ainda encarados pelos povos selvagens como perigos imediatos, contra os

quais as mais severas medidas de defesa devem ser aplicadas.

II - TABU E AMBIVALÊNCIA EMOCIONAL

(1)

‘Tabu’ é um termo polinésio. É difícil para nós encontrar uma tradução para ele, desde que

não possuímos mais o conceito que ele conota. A palavra era ainda corrente entre os antigos

romanos, cujo ‘sacer‘ era o mesmo que o ‘tabu’ polinésio. Também o ‘ayos’, dos gregos e o

kadesh’ dos hebreus devem ter tido o mesmo significado expressado em ‘tabu’ pelos polinésios e,

em termos análogos, por muitas outras raças da América, África (madagascar) e da Ásia

Setentrional e Central.

O significado de ‘tabu’, como vemos, diverge em dois sentidos contrários. Para nós

significa, por um lado, ‘sagrado’, ‘consagrado’, e, por outro, ‘misterioso’, ‘perigoso’, ‘proibido’,

‘impuro’. O inverso de ‘tabu’ em polinésio é ‘ noa’, que significa ‘comum’ ou ‘geralmente acessível’.

Assim, ‘tabu’ traz em si um sentido de algo inabordável, sendo principalmente expresso em

proibições e restrições. Nossa acepção de ‘temor sagrado’ muitas vezes pode coincidir em

significado com ‘tabu’.

As restrições do tabu são distintas das proibições religiosas ou morais. Não se baseiam em

nenhuma ordem divina, mas pode-se dizer que se impõem por sua própria conta. Diferem das

proibições morais por não se enquadrarem em nenhum sistema que declare de maneira bem geral

que certas abstinências devem ser observadas e apresente motivos para essa necessidade. As

proibições dos tabus não têm fundamento e são de origem desconhecida. Embora sejam

ininteligíveis para nós, para aqueles que por elas são dominados são aceitas como coisa natural.

Wundt (1906, 308) descreve o tabu como o código de leis não escrito mais antigo do

homem. É suposição geral que o tabu é mais antigo que os deuses e remonta a um período

anterior à existência de qualquer espécie de religião.

Desde que necessitamos de uma descrição imparcial de tabu para submetê-la ao exame

psicanalítico, darei agora alguns extratos e resumos de trechos do artigo ‘Tabu’, da Encyplopaedia

Britannica (1910-11),da autoria de Northcote W. Thomas, o antropólogo.

‘Propriamente falando, o tabu abrange apenas (a) o caráter sagrado (ou impuro) de

pessoas ou coisas, (b) a espécie de proibição que resulta desse caráter, e (c) a santidade (ou

impureza) que resulta de uma violação da proibição. O inverso de tabu na Polinésia é noa e formas

correlatas, que significam “geral ou “comum” (…),

‘No sentido mais lato podem ser distinguidas várias classes de tabu: (i) naturais ou diretos,

o resultado do mana (poder misterioso) inerente a uma pessoa ou coisa; (ii) comunicados ou

indiretos, igualmente resultado do mana, mas (a) adquiridos ou (b) impostos por um sacerdote,

chefe ou outras, pessoa; (iii) intermediários, em que ambos os fatores estão presentes, como na

apropriação de uma esposa para o marido (…)’ O termo é também aplicado a outras restrições

rituais, mas o que é mais bem descrito como ‘interdição religiosa’ não deve ser referido como tabu.

‘Os objetivos do tabu são numerosos: (i) os tabus diretos visam (a) à proteção de pessoas

importantes - chefes, sacerdotes etc. - e coisas, contra o mal; (b) à salvaguarda dos fracos -

mulheres, crianças e pessoas comuns em geral - do poderoso mana (influência mágica) de chefes

e sacerdotes; (c) à precaução contra os perigos decorrentes do manuseio ou entrada em contato

com cadáveres, ingestão de certos alimentos etc.; (d) à guarda dos principais atos da vida -

nascimento, iniciação, casamento e funções sexuais etc. contra interferências; (e) à proteção dos

seres humanos contra a cólera ou poder dos deuses e espíritos; (f) à proteção de crianças em

gestação e de crianças pequenas que mantêm uma ligação especialmente forte com um ou ambos

os pais, das conseqüências de certas ações e mais especialmente da comunicação de qualidades

que se supõem derivar de certos alimentos. (ii) Os tabus são impostos a fim de prevenir contra

ladrões a propriedade de um indivíduo, seus campos, ferramentas etc. (…)’

A punição pela violação de um tabu era, sem dúvida, originalmente deixada a um agente

interno automático: o próprio tabu violado se vingava. Quando, numa fase posterior, surgiram as

idéias de deuses e espíritos, com os quais os tabus se associaram, esperava-se que a penalidade

proviesse automaticamente do poder divino. Em outros casos, provavelmente como resultado de

uma ulterior evolução do conceito, a própria sociedade encarregava-se da punição dos

transgressores, cuja conduta levara seus semelhantes ao perigo. Dessa forma, os primeiros

sistemas penais humanos podem ser remontados ao tabu.

‘A violação de um tabu transforma o próprio transgressor em tabu (…).’ Certos perigos

provocados pela violação podem ser evitados por atos de expiação e purificação.

A fonte do tabu é atribuída a um poder mágico peculiar que é inerente a pessoas e

espíritos e pode ser por eles transmitido por intermédio de objetos inanimados. ‘Pessoas ou coisas

consideradas como tabu podem ser comparadas a objetos carregados de eletricidade; são a sede

de um imenso poder transmissível por contato e que pode ser liberado com efeito destrutivo se os

organismos que provocam sua descarga são fracos demais para resistir a ele; o resultado da

violação de um tabu depende em parte da força da influência mágica inerente ao objeto ou pessoa

tabu, em parte da força do mana antagônico do violador do tabu. Assim reis e chefes se acham

possuídos de grande poder, e dirigir-se a eles diretamente significa morte para os seus súditos;

mas um ministro ou outra pessoa de maior mana que o comum podem aproximar-se deles ilesos e,

por sua vez, podem ser abordados por seus inferiores sem risco (…) Do mesmo modo, os tabus

indiretos dependem, quanto à sua força, do mana daquele que os impõe; se for um chefe ou um

sacerdote, são mais poderosos que os impostos por uma pessoa comum (…).’

É sem dúvida a transmissibilidade do tabu que explica as tentativas de expulsá-lo por meio

de cerimônias purificatórias adequadas.

Os tabus podem ser permanentes ou temporários. Entre os primeiros estão os ligados a

sacerdotes e chefes, bem como a pessoas mortas e a qualquer coisa que lhes pertença. Os tabus

temporários podem evitar estar vinculados a certos estados particulares, como a menstruação e o

parto, a guerreiros antes e depois de uma expedição, ou a atividades especiais como a caça e a

pesca. Um tabu geral pode ser lançado (como uma Interdição Papal) a toda uma região e poderá

então durar muitos anos.

Se estou certo quanto aos sentimentos de meus leitores creio poder afirmar que apesar de

tudo o que ouviram dizer até agora sobre tabu ainda têm uma idéia muito insatisfatória do

significado do termo ou de onde situá-lo em seus pensamentos. Isto se deve, sem dúvida, à

insuficiência das informações que lhes dei e ao fato de ter deixado de examinar a relação entre

tabu e superstição, crença em espíritos e religião. Por outro lado, receio que uma explicação mais

detalhada acerca do que se sabe sobre tabu poderia ter sido ainda mais confusa, e posso

assegurar-lhes que, na verdade, o assunto como um todo é altamente obscuro.

O que nos interessa, portanto, é certo número de proibições às quais esses povos

primitivos estão sujeitos. Tudo é proibido, e eles não têm nenhuma idéia por quê e não lhes ocorre

levantar a questão. Pelo contrário, submetem-se às proibições como se fossem coisa natural e

estão convencidos de que qualquer violação terá automaticamente a mais severa punição.

Ouvimos histórias dignas de fé de como qualquer violação involuntária de uma dessas proibições é

de fato automaticamente punida. Um transgressor inocente, que, por exemplo, tenha comido um

animal proibido, cai em profunda depressão, prevê a morte e em seguida morre de verdade. Essas

proibições dirigem-se principalmente contra a liberdade de prazer e contra a liberdade de

movimento e comunicação. Em alguns casos têm um significado compreensível e visam

claramente a abstinências e renúncias. Mas em outros casos o motivo central é inteiramente

incompreensível; estão relacionadas com detalhes triviais e parecem ser de natureza puramente

cerimonial.

Por trás de todas essas proibições parece haver algo como uma teoria de que elas são

necessárias porque certas pessoas e coisas estão carregadas de um poder perigoso que pode ser

transferido através do contato com elas, quase como uma infecção. A quantidade desse atributo

perigoso também desempenha seu papel. Algumas pessoas ou coisas o têm mais do que outras e

o perigo é na realidade proporcional à diferença de potencial das cargas. O fato mais estranho

parece ser que qualquer um que tenha transgredido uma dessas proibições adquire, ele mesmo, a