Tradução e sincretismo nas obras de José de Anchieta por Paulo Edson Alves Filho - Versão HTML

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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

Paulo Edson Alves Filho

Tradução e sincretismo nas obras de José de Anchieta

Tese apresentada ao Departamento de Língua Inglesa e

Literaturas Inglesa e Norte-Americana da Faculdade de

Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de

São Paulo, com vistas à obtenção do título de Doutor.

Orientador: Prof. Dr. John Milton

Universidade de São Paulo

2007

2

Dedico este trabalho a todos da aldeia guarani Tekoa Pyau.

3

Meus sinceros agradecimentos a todos os colegas da Universidade de

Sorocaba, da Universidade Paulista e do Uirapuru Superior, pelo constante apoio e auxílio à minha pesquisa.

Meu especial agradecimento:

ao Prof. Dr. John Milton, por acreditar neste meu projeto, por ter

contribuído significativamente, em todo esse tempo, no processo de

pesquisa da teoria da tradução, e por toda dedicação e orientação no

desenvolvimento deste trabalho;

ao Prof. Dr. Eduardo de Almeida Navarro, pela inestimável contribuição

à parte histórica e lingüística deste trabalho, e pela atenção dispensada a

este projeto.

à Profa. Maria Teresa Quirino, pela revisão dos capítulos finais deste

trabalho.

São Paulo, junho de 2007

4

We don't serve your country

Don't serve your king

Know your custom don't speak your tongue

White man came took everyone

We don't server your country

Don't serve your king

White man listens to the songs we sing

White man came took everything

We carry in our hearts the true country

And that cannot be stolen

We follow in the steps of our ancestry

And that cannot be broken”

(“The Dead Heart” - Midnight Oil)

5

Resumo

As traduções de textos religiosos e as obras de José de Anchieta (1534-1597) em tupi,

destinadas à catequese, apresentavam um alto grau de inculturação e tendiam a mesclar

termos católicos e indígenas. Basicamente, seus propósitos eram o de introduzir e difundir os preceitos do Cristianismo na cultura dos nativos do Brasil colonial.

O objetivo deste estudo é demonstrar que Anchieta usou em suas traduções termos da

cosmologia indígena para ilustrar conceitos cristãos sem, contudo, levar em conta seus

verdadeiros significados originais. Para isso, inicialmente, analisaremos o cenário da

colonização na América espanhola e portuguesa e as ações missionárias lideradas pela

Companhia de Jesus. Também serão analisadas as características da língua tupi e, a seguir, compararemos o trabalho de Anchieta com outras traduções jesuíticas ao redor do mundo

no mesmo período.

Para que possamos discorrer sobre as estratégias usadas por Anchieta, recorreremos à

perspectiva das teorias de Eugene Nida (em especial o conceito de equivalência dinâmica), de Lawrence Venuti e de Maria Tymoczko. Tais autores nos fornecem parâmetros para

classificar as escolhas tradutológicas feitas pelo missionário.

Por fim, serão discutidos detalhadamente trechos dos escritos de Anchieta nos quais ele traduziu para o tupi importantes conceitos cristãos.

Palavras-chave: José de Anchieta, tradução jesuítica, Brasil colonial, tupi, indígenas do Brasil.

6

Abstract

This thesis will examine the translation of religious texts by the Jesuit missionary José de Anchieta (1534-1597) in Brazil in the 16th century. The study shows that the translations of Anchieta contain a large amount of inculturation, a readiness to mix Catholic and native Indian terms, in order to achieve the catechism of the Indians, and thus their acculturation into Catholicism. However, this inculturation always remained at a superficial level. The study will show that Anchieta used terms from the spiritual world of the Tupi Indians in his translations as “equivalents” for Christian terms as a way of introducing Christianity but made no attempt to understand the deeper meaning of these terms. I make a parallel of

Anchieta’s readiness to mix Christian Catholic terms and concepts from the spiritual world of the Brazilian Indians.

The thesis will initially examine the background of both Spanish and Portuguese colonizers of what is now called Latin America and the missionary movement. It will then examine

some of the characteristics of the Tupi Indian language and Anchietaś writings and

compare them to other missionary translations in various countries. It will also analyze the translation strategies used by Anchieta from the perspective of the theories of Eugene Nida (specially the concept of “dynamic equivalence”), of Lawrence Venuti and Maria

Tymoczko in order to classify the translation choices of Anchieta.

It will finally analyze a number of Anchieta’s writings in Tupi in which he translated

certain important Christian concepts into Tupi.

Key words: José de Anchieta, missionary translation, Colonial Brazil, tupi, Brazilian

Indians.

7

Índice

Introdução.........................................................................................................

9

Capítulo I – Os indígenas e o projeto catequético europeu...........................

12

I.1. Índios e europeus ................................................................................

12

I.2. A colonização espanhola......................................................................

18

I.3 A definição do nativo americano..........................................................

24

I.4 A colonização e o projeto missionário no Brasil..................................

29

I.5 A Companhia de Jesus..........................................................................

34

I.6 Os registros de Lery, Thevet e Staden: similaridades e diferenças em

relação ao olhar dos jesuítas.................................................................

43

Capítulo II - As traduções de Anchieta para o tupi.......................................

50

II.1. Anchieta e a língua tupi......................................................................

50

II.2. A obra anchietana em tupi..................................................................

57

II.2.1 Os diálogos.......................................................................................

58

II.2.2 A lírica..............................................................................................

68

II.2.3 Os autos............................................................................................

78

II.3. A língua e o modo de pensar..............................................................

87

II.4 A hipótese Sapir-Whorf.......................................................................

92

II.5. Elementos correspondentes, resultados desiguais..............................

97

II.6 Algumas considerações sobre eucaristia e antropofagia.....................

101

Capítulo III – Anchieta e as traduções catequéticas ao redor do

mundo..........................................................................................

107

III.1. Modelos de tradução missionária ao redor do mundo.......................

107

III.2. A tradução jesuítica nas colônias espanholas....................................

108

III.3. Continuidade e ruptura: a tradução nos projetos catequéticos de

Matteo Ricci na China comparada com a de José de Anchieta no Brasil....

116

III.4. As traduções religiosas de John Eliot para o algonquino na América

8

do Norte.......................................................................................................

126

Capítulo IV – Abordagem teórica da tradução e a obra de

Anchieta....................................................................................................

136

IV.1 Patronato e Padroado: a ótica de André Lefevere e as obras de

Anchieta......................................................................................................

137

IV.2. A obra de Anchieta sob o prisma da teoria de Eugene Nida.............

144

IV.3 Estrangeirização e domesticação na obra de Anchieta......................

154

IV.4. Maria Tymoczko: tradução e a relação entre colonizador e

colonizado.........................................................................................

160

IV.4.1 A hipótese dos conceitos exclusivos..............................................

164

IV.5. Trechos selecionados e comentados da obra anchietana..................

180

Considerações Finais........................................................................................

193

Referências........................................................................................................

196

9

Introdução

A importância dos homens da Sociedade de Jesus - fundada por Santo Inácio Loyola - no

processo de expansão ultramarina de Portugal é tal nas primeiras três décadas da

colonização do Brasil, que se poderia muito bem tê-los chamados “construtores de

império”. Aportando em terras americanas pela primeira vez no ano de 1549, os homens da Sociedade formavam um pequeno grupo e, desde os primeiros meses, dedicaram-se

incansavelmente a catequizar hordas de habitantes nativos e a manter viva a fé cristã nos colonos recém-chegados.

Assim como o conceito de deslocamento do império e do saber, conhecido como translatio imperii et studii, prega que a ciência e o poder movem-se de leste para oeste – como, por exemplo, de Roma ou Atenas para Paris –, os jesuítas desempenhavam um papel crucial na

nova empreita de estender a civilidade conhecida no Velho Mundo até as Américas. Foi

nesse contexto que se deu o trabalho dos eclesiásticos como auxiliar na difusão da

supremacia européia sobre as terras recém-descobertas além do Atlântico.

Um desses homens, José de Anchieta, que havia ingressado na Ordem aos dezessete anos

de idade, dedicaria toda a sua vida em prol do missionarismo determinado pela Companhia

- criada onze anos antes por Loyola – que, naquele momento, contava representantes tanto no Oriente quanto no Novo Mundo.

Em uma época em que a fé cristã passava por profunda reformulação, principalmente pelo

advento da Reforma, os jesuítas formavam um quadro disciplinado e independente que

deixaria traços marcantes nas novas sociedades com as quais interagiam e na própria

sociedade européia, em particular pela criação e manutenção de instituições de ensino. Suas atividades relacionadas ao translatio imperii no além-mar trariam consigo contradições em relação ao poder temporal e dentro da própria Igreja: pragmatistas, os soldados de Jesus introduziram adaptações litúrgicas e até mesmo liberdades doutrinárias para levar os

ensinamentos cristãos a sociedades não européias. O translatio (transferência) por eles operado adequava-se também às realidades dessas sociedades e, por consequência, o

próprio dogma assumiria uma nova forma através das estratégias que eram utilizadas pelos homens pertencentes àquela ordem.

Apesar de serem instrumento articulador do Estado colonizador, as atividades missionárias 10

por diversas vezes adquiriram autonomia ao estabelecerem a condição universalizante da fé religiosa. Sob sua ‘excelência espiritual’, tentava-se reunir a pluralidade ao mesmo tempo em que o mundo europeu experimentava tentar compreender outras culturas sob os prismas

da civilização e da religião.

A tradução, a translatio, a transferência da religião para os silvícolas, não seria tarefa pouco complexa; o monoteísmo cristão encontraria poucos parâmetros adequados para apoiar-se,

comparar-se e impor-se no cerne de uma sociedade que não apresentava uma crença em

forças divinas nem adorava consistentemente elementos sobrenaturais. Fazia-se necessário primeiramente tornar o índio ‘civil’ para que depois fosse convertido ao Cristianismo.

Para que a significação do paradigma religioso – que os jesuítas tentavam incutir nas

sociedades autóctones no Brasil Colônia - fosse efetiva, fizeram-se necessárias concessões e permissões de certos modos de viver e pensar dos nativos. Dessa maneira, a inserção do Cristianismo não recusou totalmente a cultura indígena, mas sim, em certo grau, foi

complacente com a tradição dos homens da terra. Se o esquema econômico e político

imposto pela Coroa era truculento, no âmbito religioso tentava-se atingir um patamar

comum, que, sob um prisma microscópico, encontramos, inclusive, nas diferentes

estratégias de tradução operadas por Anchieta no processo de transmitir os conceitos

espirituais da religião vinda da Europa.

Algumas das principais ferramentas de catequização utilizada por Anchieta foi a elaboração de um extenso corpus em língua vernácula. Tal tarefa implicou, entre outros, transferir conceitos explícitos ao tupi - a uma língua com pouca ou nenhuma aproximação de línguas européias. Nosso trabalho deter-se-á na análise desses textos e tentará trazer à tona o variado tratamento dado ao processo de tradução engendrado por Anchieta.

Para construirmos nossa discussão, faremos, no capítulo I, algumas considerações sobre o projeto catequético e sobre as concepções que os europeus tinham a respeito dos indígenas, focalizando as observações de Cristovão Colombo e as discussões entre Bartolomeu de Las Casas e Juan Sepúlveda sobre o status dos aborígenes encontrados no Novo Mundo.

11

No capítulo II, detalharemos as obras de Anchieta em tupi, o tratamento linguístico

dispensado pelo jesuíta na elaboração delas, seu motivo para escrevê-las e alguns aspectos da língua vernácula dos indígenas.

No capítulo III, compararemos as estratégias tradutórias de Anchieta com outras

manifestações catequéticas semelhantes às ocorridas nas Filipinas, na América do Norte e na China. Através dessa análise, tentaremos estabelecer alguns pontos em comum entre

elas.

No capítulo IV, faremos uma confrontação dos escritos em tupi de Anchieta com as

considerações de teóricos da tradução, como Eugene Nida, André Lefevere, Lawrence

Venuti e Maria Tymoczko. A partir dos parâmetros fornecidos por esses autores,

poderemos determinar uma matriz classificatória para as diferentes estratégias

tradutológicas empregadas pelo jesuíta na elaboração de seu corpus catequético.

12

Capítulo I: Os indígenas e o projeto catequético europeu

I.1 Índios e europeus

Em “Dialética da Colonização”, Alfredo Bosi, ao descrever o trabalho de Anchieta, o

jesuíta mais importante do Brasil no século XVI, diz que “o projeto de transpor a

mensagem católica para a fala do índio demandava um esforço para penetrar no

imaginário do outro” . 1 Um exemplo desse esforço pode ser tomado a partir das estratégias que os primeiros franciscanos utilizaram com os astecas, tentando convencê-los da

superioridade do Deus cristão e da necessidade de converter os nativos ao Catolicismo: os franciscanos partiam do sistema de pensamento dos índios e operavam na lógica do

“Outro” (nesse caso, os astecas) para a conversão tornar-se uma conseqüência natural de seu próprio modo de pensar. 2

Essa manobra foi aparentemente bem sucedida nos primeiros tempos da colonização

mexicana: na primeira década da presença dos jesuítas na América Central, esses

missionários realizaram milhões de batismos entre os nativos. Contudo, os franciscanos

tinham a consciência de que necessitariam ir além do batismo e promover uma profunda

mudança cultural. Para tal, adotaram o modo de vida do indígena e rapidamente adquiriram os mecanismos da cultura asteca: aprenderam náuatle e outras línguas nativas da região para que fossem possíveis a tradução dos textos católicos e a elaboração da gramática

dessas línguas.

Tal dominação lingüística também colaborou para tornar o Catolicismo uma religião dos

nativos, ou seja, trazer a Europa para as Américas. Os franciscanos obtiveram sucesso em seu modo particular de pregarem a Palavra de Deus. Com a inserção do Cristianismo na

esfera religiosa do nativo, eles cooperaram para a manutenção das tradições locais assim como forneceram um processo de tradução no qual os indígenas podiam reconhecer dentro

da religião européia seus próprios princípios do sobrenatural.

A religiosidade asteca tinha muito em comum com o Cristianismo: a crença em um mundo

1 Bosi, Alfredo. Dialética da Colonização. São Paulo, Companhia das Letras, 1992. p. 65

2 Montero, Paula. Entre o Mito e a História. Petrópolis. Vozes, 1995. p. 98

13

sobrenatural organizado, a crença em uma vida pós-morte e a existência de um ser

supremo.

Como Duverger3 observa, não foi tarefa difícil, pelo menos no plano filosófico, convencer os astecas de que o Deus cristão era superior aos deuses locais, pois era também munido de poderes políticos: a própria Coroa espanhola, que promovia a invasão em solo mexicano,

estava submetida aos preceitos cristãos e os deuses astecas haviam sido ineficazes para impedirem essa invasão.

Com a construção de igrejas sobre locais de antigos templos pagãos, eles propiciaram um mecanismo de substituição no qual seus deuses e suas divindades não seriam esquecidos;

através do uso sistemático da linguagem vernácula não se alterava a tradição intelectual do nativo sobre a qual o Cristianismo seria assentado. A Companhia de Jesus, ordem cristã à qual Anchieta pertencia, usou extensivamente as estratégias dos franciscanos.

Tanto os jesuítas como os franciscanos nas Américas visualizavam a realização de uma

convergência cultural através da tradução e da equivalência. Como exemplo, pode-se citar a intervenção bem sucedida dos jesuítas junto aos guaranis, já que sua mitologia era

predisposta a aceitar a idéia de um deus único e a existência de um mundo celestial.

Aliando-se a isso, o ritual cristão, com sua pompa e sua música, atraía os nativos e

contribuía para um processo de conversão que não era traumático.

No caso específico do Brasil, para o frei Yves dÉvreux4, os “selvagens” já tinham o

conhecimento de Deus, mas não exatamente o conhecimento da essência, da Unidade ou da

Trindade. Somente após a conversão o nativo estaria em contato com essa complexidade.

Contudo, Deus havia deixado traços na natureza e os homens poderiam tirar conclusões a

3 Duverger, Christian. La conversión de los indios de Nueva España. Mexico D.F., Fondo de Cultura Económica, 1993.

4 Pierre Yves DÉvreux, missionário francês, nasceu na Normandia por volta de 1570 e faleceu em Evreux em 1630. Ele ingressou na ordem dos Capuchinhos e tornou-se padre no Convento de Evreux em 1611, quando foi nomeado um dos três missionários a acompanhar Claude d'Abbeville ao Brasil. Eles ancoraram na Ilha de Marajó, na foz do rio Amazonas, ergueram casas e uma capela na ilha e em pouco tempo juntaram-se pacificamente aos índios do local. Claude d’Abbeville comandou uma expedição pelo interior do Brasil coletando plantas medicinais e escreveu um relato ( Histoire de la mission des P. P. Capucins, a I'lle de Maragnon et terres circonvoisines) de suas viagens que foi posteriormente publicada na França em 1615.

14

partir deles. Mesmo antes da chegada dos europeus à América, os nativos conheciam o

Criador, pois, conforme observadores europeus afirmavam, a religião natural havia deixado traços em seus corações.

Contudo, Montero (1995:102) observa que “talvez exista um excesso de otimismo

benevolente nessas interpretações. Por avançarem razões de ordem mais operacional

não explicam5 o que os6 faz acolher tão docilmente a teologia e cosmologia do invasor. E, mais ainda, escondem a lógica dos mecanismos de mudança cultural,

reduzindo-os a simples conversão. Na verdade, a facilidade da conversão denota sua

fragilidade, a permanência de um substrato profundo de cultura que permaneceu

intocado”.

Em outras palavras, Montero alerta-nos de que a fé cristã, edificada sobre resquícios de elementos sobrenaturais dos indígenas - arraigados em suas vidas e em sua concepção de

mundo - não teria garantia de se tornar consistente como crença por, principalmente,

configurar-se como a camada superficial que cobria a cosmologia milenar pertencente ao

imaginário coletivo da comunidade indígena.

Para os europeus envolvidos no processo de colonização, a percepção do imaginário do

indígena era algo totalmente novo. Na realidade, o cenário e a situação onde o Novo e o Velho Mundo se encontraram eram intrigantes para os dois lados. Desde os primeiros

contatos entre Cristóvão Colombo e os índios da América Central, as diferenças culturais rapidamente vieram à tona. Como um exemplo, Colombo escreveu em seu diário de viagem

que os índios desejavam realizar trocas sem levar em conta o verdadeiro valor das coisas a serem trocadas (pelo menos dentro dos parâmetros de valor dos europeus) e ignoravam o

prejuízo ou lucro em potencial que um dos lados poderia ter a partir dessas trocas. Colombo ofereceu-lhes vários ítens sem valor algum e que os fizeram felizes. Os índios não se

importavam se recebiam pedaços de recipientes quebrados em troca de pepitas de ouro7.

Outra observação relevante do encontro de Colombo com os nativos americanos diz

5 “eles” nesta sentença refere-se aos criadores do sistema de Reduções: Torrés, Gonzalez and Montoya.

6 os índios.

7 Todorov, Tzvetan. A conquista da América: A Questão do Outro. São Paulo, Martins Fontes, 1999. p. 45.

15

respeito à diferença das línguas: ele recusava-se a aceitar que a língua dos nativos era lógica e transmitia idéias, pois afirmou que levaria alguns deles consigo de volta a Europa para que aprendessem a falar. Apesar de em pouco tempo convencer-se de que os indígenas tinham uma língua, dirigiu-lhes a palavra como se devessem compreendê-lo e censurou-os

pela má pronúncia que empregavam em palavras que se assemelhavam a palavras

espanholas.

A falta de empenho por parte de Colombo em tentar comunicar-se com os nativos e sua

avidez por conhecer mais paragens da região demonstraram que os humanos não eram sua

preferência, mas sim as terras. 8 Os humanos daquele lugar eram povos ‘menores’, desprovidos de cultura, pois andavam nus, assim como apresentavam uma “nudez

espiritual”, de acordo com Colombo. Seria essa nudez, esse vazio espiritual que os

europeus tinham como missão cobrir e preencher, pois eram vistos como culturalmente

virgens. 9

Após Colombo, as expedições seguintes com destino ao Novo Mundo já tinham homens

cientes do problema da tradução que enfrentariam após cruzarem o Atlântico.

Quando Colombo afirma que “tudo o que possuem trocam por qualquer coisa que se lhes

dê, e pegavam até os cacos das gamelas e das taças quebradas” 10 e que “alguns usavam pedaços de ouro pendurados no nariz, que de bom grado trocavam por miçangas” 11, pode-se mesmo antever os problemas de tradução que surgiriam na intensa relação Novo – Velho Mundo. Do ponto de vista da tradução em termos de idéias e não apenas em termos

lingüísticos, dificilmente conseguia-se estabelecer um patamar comum de equivalências

para culturas, representações e valores extremamente diversos entre si.

Colombo desejava que os nativos fossem iguais a ele: seria de seu agrado que eles

adotassem seus costumes e, para isso, levara alguns para o Velho Mundo com o intuito de 8 Todorov, Tzvetan. op. cit., p. 40

9 “Mas me pareceu que gente que não possuía nada. (...) Devem ser bons serviçais e habilidosos, pois noto que repetem o que a gente diz e creio que depressa se fariam cristãos; me pareceu que não tinham nenhuma religião. Eu, comprazendo a Nosso Senhor, levarei daqui, por ocasião de minha partida, seis deles para Vossas Majestades, para que aprendam a falar.” In: Colombo, Cristóvão. Diários da Descoberta da América. Porto Alegre, L&PM, 1998. p. 47.

10 Ibidem, p. 49.

11 Ibidem, p. 57.

16

que, quando retornassem, fossem intérpretes dos cristãos, adotassem a fé e os costumes

europeus. Em outras palavras, o índio seria “traduzido”, teria um status igual ao europeu e, em última instância, seria humano. A atitude e desejo de Colombo antecipam e sintetizam a tradução em seu sentido cultural como uma importante ferramenta para a colonização de

toda a América, sendo que são exatamente as primeiras impressões do navegador que

ilustram e moldam a mola propulsora de todo o mecanismo colonizador, refletindo quanto a tradução desempenhou um papel primordial no processo.

As idéias de Colombo em relação ao homem encontrado nas Américas eram consonantes às

preconcebidas na Europa quanto a povos pertencentes a culturas estranhas: sua percepção, assim como a dos primeiros exploradores do Novo Mundo, era pautada por parâmetros já

presentes na cultura européia e o homem da América, em tempos dos primeiros contatos,

era considerado “bárbaro”. 12

Colombo via os índios como “bestas idiotas” 13 e alguns dos primeiros observadores europeus taxavam suas religiões, rituais, crenças e modo de vida como demoníacas. Essa

classificação conceitual das religiões indígenas era motivada principalmente por dois fatos.

O primeiro deles era uma visão negativa e preconceituosa do mundo judaico-cristão de

seitas pagãs desde, pelo menos, a Idade Média na Europa. O segundo era o conjunto de

características da cultura indígena que incluía, por exemplo, o canibalismo e a crença em 12 “bárbaro” - em sua acepção de homem não europeu ou não cristão - servia para designar o ameríndio e sua cultura, equivalendo a um termo instável aplicado a diferentes grupos, como turcos, etíopes e até mesmo a irlandeses e normandos.

Estes povos tinham tal denominação com a implicação de inferioridade e o próprio termo teve diferentes definições no desenrolar da História.

Para os gregos do século VII e VI a.C., “bárbaro” equivaleria à designação dada aos “estrangeiros”, mais especificamente aos egípcios, ou povos e grupo de pessoas que não falavam grego. Em um contexto mais amplo, o termo ilustrava a diferença entre os que pertenciam a um círculo e aqueles que estavam fora deste círculo.

Já no século IV a.C. o termo teria uma correspondência maior com inferioridade mental e cultural. Segundo a visão teleológica dos gregos e mais tarde dos cristãos, existia uma escala de graduação de “humanidade”, que variava de “bestial” a “próximo a Deus”, sendo que os bárbaros encontravam-se na parte inferior desta escala. Um dos primeiros fatores a determinar a diferença entre os gregos e os bárbaros foi o surgimento das cidades, ou polis, e a definição do termo “bárbaro” tinha uma implicação mais cultural do que mesmo racial. Genericamente, eram considerados bárbaros os moradores de fora das cidades.

Tanto para os cristãos quanto para os gregos, os bárbaros pertenciam a um tipo específico cultural que poderia ser caracterizado em termos da quantidade de antíteses às supostas características da comunidade civil. Entre os séculos XII e XVI, nota-se que o termo “bárbaro” se referia de forma ampla a povos não cristãos e também, de forma menos estrita, a qualquer raça que se comportasse de maneira incivilizada ou selvagem.

13 Todorov, Tzvetan. op. cit., p. 46.

17

divindades da natureza.

A aceitação dessas divindades, traduzida no código religioso europeu, encontraria

equivalência numa clara e condenável simpatia pelo demônio, tão freqüentemente

encontrada em rituais pagãos na Europa. Dessa maneira, quando percebia o “novo”, o

europeu procurava referência no “antigo”. Pode-se afirmar o mesmo em relação à

perspectiva religiosa do índio: o “novo” era totalmente relacionado com o “antigo”.

É nesse contexto, meio século após a chegada de Colombo, que se descortinaram os

contornos da ação jesuítica: um conjunto de práticas caracterizadas pela “tolerância das violações” – termo utilizado por Pompa (2003: 68) –, a qual determinava que o nativo era um “proto-cristão” inserido em uma cultura que fornecia bases rústicas para a disseminação do Cristianismo e da verdadeira fé. Foi exatamente esse conjunto de práticas que se

aproveitou de elementos familiares aos nativos para sustentar a catequese, que deu margem também à criação de uma cultura híbrida.

Assim, o deus asteca Quetzalcoatl, que tinha barbas e era branco, havia vindo do Oriente e para lá havia retornado; o deus inca Viracocha também era branco e tinha barbas, e a terra natal dos ancestrais heróicos dos maias situava-se também no Oriente14. Os ameríndios tinham motivos para concluírem que os europeus eram suas entidades sagradas. Com a

chegada dos espanhóis brancos e barbados, os indígenas projetavam suas profecias de

retorno dos deuses.

Para os tupis15, homens que vinham de uma terra distante e cruzavam um oceano vasto em grandes canoas eram associados aos xamãs tribais importantes, que perambulavam de

aldeia em aldeia curando, fazendo previsões do futuro e discursando sobre uma terra plena, conhecida como “Terra Sem Mal”.

Esses importantes pajés – conhecidos como caraíbas pelos nativos– proferiam um discurso que seria muito aproveitado pelos jesuítas, que também eram andarilhos solitários e

pregavam sobre uma terra paradisíaca. Em pouco tempo eles também seriam chamados de

caraíbas, termo que acabou sendo aplicado pelos índios em referência aos portugueses em 14 Galeano, Eduardo. As Veias Abertas da América Latina. Rio de Janeiro, Editora Paz e Terra, 1976. p. 29.

15 não seguiremos as convenções da Associação Brasileira de Antropologia de 1953 no sentido de se escrever nomes de etnias e línguas indígenas sempre no singular e com letra maiúscula.

18

geral, portadores de promessas, armas e doenças. 16

“É no contexto desse deslizamento de significados, essa “aventura semântica na expressão de Meliá (1986:17), que se pode entender melhor o lugar ocupado pelos conquistadores na cosmologia indígena.” 17

Douglas Robinson, citando Eric Cheyfitz em sua obra Translation and Empire, escreve que as radicais diferenças culturais e lingüísticas exigiam que eles repensassem partes

fundamentais de sua visão de mundo e de como lidar com esse encontro único – que ou

quem eram os “selvagens”? De onde vinham? Deveriam ou poderiam ser transformados em

europeus? 18

Obviamente tais questionamentos abrem caminho a outras discussões que não são o foco de nosso trabalho, mas ela nos deixa claro como a Igreja Católica, em particular a ordem dos Jesuítas na época de Anchieta, havia tomado a dianteira e já tinha um plano para lidar com os “selvagens” no Brasil Colonial.

Diferentemente desses “selvagens”, os negros africanos não motivavam as mesmas

questões políticas e sociais. A América e seu povo nativo, genuíno e inocente, confundiam os europeus e forçavam a reorganização e expansão da nação cristã, ao contrário dos

africanos, que eram concebidos segundo o imaginário europeu como descendentes de Ham

e amaldiçoados por Deus a serem eternamente escravos, segundo a Bíblia.

1.2 A colonização espanhola

A Espanha tinha uma tarefa dupla na conquista da nova terra: a conquista temporal e a

missão espiritual. Em solo sul-americano ocorreria uma espécie de disputa entre clérigos e colonizadores na realização dessas tarefas.

A Igreja e a Coroa seriam as mensageiras da fé e dos princípios que governavam o mundo, pois ambas estavam interessadas na difusão da mensagem cristã entre os “bárbaros”. A

16 Cunha, Manoela C. (org.). História dos Índios no Brasil. São Paulo, Companhia das Letras, 1992. p. 386.

17 Idem.

18 Robinson, Douglas. Translation and Empire: Postcolonial Theories Explained. St. Jerome Publishing, 1997.

p. 64.

19

Igreja tentava solicitar à Coroa e aos colonizadores um comportamento mais humano em

seus procedimentos e nem sempre essa solicitação era atendida. Muito dos seus

representantes discordavam do sistema de exploração aplicado aos nativos.

O descontentamento de missionários espanhóis com os procedimentos colonizadores da

Espanha em relação aos indígenas fica claro no discurso de Antonio de Montesinos em

1511. Montesinos, da Ordem dos Pregadores, na então chamada Ilha Espanhola (atualmente

República de São Domingos), discursava no púlpito de uma catedral lotada de soldados e

conquistadores do Novo Mundo, e assim começou sua homilia:

Esta voz, dijo él, que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la

crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y

con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus

tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin darles de

comer ni curarlos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais

incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine, y conozcan a su Dios y creador,

sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Estos, no son

hombres? ¿No tienen almas racionales? ¿No estáis obligados a amarlos como a

vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta

profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto, que en el estado

[en] que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no

quieren la fe de Jesucristo

Para a estupefação dos dignitários e demais espanhóis presentes à celebração daquele

Corpus Christi na Ilha Espanhola, Montesinos criticava a existência de grande número de índios livres, vivendo em regime de escravidão de facto sob a instituição da encomienda -

que constituía base do sistema econômico implantado pelos colonizadores espanhóis.

Através da encomienda, a mão-de-obra indígena - existente em abundância - era utilizada para a produção e exploração de riquezas com aval do Estado. Em troca, os encomienderos 20

assumiam o compromisso de proteger os índios e instruí-los na fé cristã, com a

colaboração de um padre. No entanto, este compromisso não passou de uma formalidade e

a maior parte dos encomienderos não o cumpriu, preocupando-se mais com o

enriquecimento e com interesses pessoais.

Um ano após o duro discurso de Montesinos, a Coroa espanhola promulgou as “Leis de

Burgos”, as quais regulamentavam as relações entre espanhóis e indígenas. Tais leis

estipulavam que todos os colonizadores beneficiados pelo trabalho indígena forçado

deveriam propiciar aos seus cativos instrução da Sagrada Fé. Contudo, na prática, pouco mudou o tratamento dispensado aos indígenas nas terras recém-tomadas pela Coroa

espanhola.

O discurso de Montesinos viria a fazer parte de um conjunto de manifestações contrárias aos métodos colonizadores praticados pela Coroa espanhola, em especial à instituição da encomienda, base do sistema econômico implantado pelos colonizadores espanhóis e solução para a exploração das novas terras.

No início do século XVI, a justificativa teórica encontrada pela Coroa espanhola para o jugo dos indígenas embasava-se na lei aristotélica da escravidão natural que incorporava em seus preceitos a dependência psicológica entre subordinados e mestres.

Para Aristóteles, a natureza deu aos senhores razão e inteligência e aos escravos, corpos fortes.

Sua teoria da escravidão seria o meio de justificar moralmente o direito de uma nação

escravizar os membros de uma outra.

O panorama traçado na Política de Aristóteles – e difundido pelo teólogo e historiador escocês John Mair na Europa através da obra “In primum et secundum sententiarum” -

parecia ser extremamente condizente com o perfil e com a natureza do ameríndio que os

estudiosos procuravam delinear, pois o índio, sendo identificado como “bárbaro”, teria sua cultura e sociedade consideradas inferiores às do homem branco, conforme aqueles que

tiveram contato com estes indígenas.

Se homens como Palacio Rubios, Bernardo Mesa e Juan Quevedo apoiavam sua doutrina,

alguns outros estudiosos - como Domingos Soto e Francisco de Vitória - se posicionaram

21

totalmente contrários, principalmente pelos mesmos fatos apontados por Montesinos: a

truculência e a violência empregadas pelos colonizadores espanhóis e o desprezo desses pela condição espiritual daquela força de trabalho.

Era impreterível que ocorresse um processo de questionamentos e discussões ao redor do

assunto, tão complexo e importante para a Coroa espanhola, para que a exploração do Novo Mundo se desenrolasse de acordo com a legalidade.

A teoria aristotélica, então utilizada para descrever o perfil humano do indígena americano, foi aceita na Espanha pela primeira vez no ano de 1512, quando o rei Ferdinando nomeou

uma junta para decidir a legitimidade da Conquista e a utilização da mão-de-obra escrava.

Como os resultados desta junta não agradaram o rei, ele resolveu então solicitar que o

jurista Palácio Rubios e o frei Matias de Paz expressassem em separado suas opiniões.

Rubios escreveu o Libbelus de insulanis oceanis e afirmava que os índios deviam ser tratados em liberdade. Entretanto, dado o caráter espiritual da Conquista, acreditava que fosse necessário o regime de " encomienda", como forma de exercer esta tutela adequadamente. Rubios distinguia, com a precisão jurídica típica daquela época,

"liberdade" de "perda de domínio político", não vendo nenhuma contradição no fato de que os índios passariam a viver num regime de "liberdade tutelada" 19. Em seu entender, o índio era livre e independente, mas em contato com o mundo civilizado ele perdia a autoridade sobre si próprio.

Rubios elaborou o Requerimiento, título legal da Conquista e a outra face da moeda da Bula Pontifícia. Por outro lado, Francisco de Vitória considerava que o Requerimiento não passava de um sofisma, uma ficção jurídica: ela exigia dos índios a aceitação da fé e do domínio espanhol com o propósito de justificar, de acordo com o direito europeu, a

declaração formal de guerra justa.

Para o explorador espanhol Hernán Cortés, era vital que os índios se sujeitassem não só ao trono espanhol, mas também aos mistérios de Cristo. Isso era importante uma vez que a

Igreja havia determinado que apenas poderiam ser combatidos e escravizados os grupos que 19 Gonzales, Rafael Ruiz. “Francisco de Vitória e a Liberdade dos Índios Americanos: A Difícil Implantação dos Direiros Humanos na América Espanhola” , São Paulo, 1991

22

rejeitassem o Evangelho. Antes de atacarem aldeias ou grupos de índios, os espanhóis

deviam fazer a leitura do Requerimiento20 aos nativos americanos, e essa declaração lhes oferecia a oportunidade de aceitarem a Cristo e a Coroa espanhola. No contrário, seriam aniquilados.

De modo intrigante, este documento - com a oferta aos índios da escolha entre aceitarem uma religião e um governo desconhecidos ou serem aniquilados - era lido em voz alta em

espanhol.

A falta da tradução era o ponto chave para que a mensagem não fosse compreendida.

Posteriormente, se eles ainda escolhessem não se submeterem ao desejo de Deus, a

violência era permitida, independentemente do ouvinte ter ou não compreendido o teor do discurso. Esse procedimento, entre outros executados pelos europeus, coloca em evidência como a Igreja Católica e a Coroa trabalhavam em conjunto com o propósito de “traduzir o indígena”, mesmo que isso implicasse em uma “não-tradução” e, nesse caso em particular, a mensagem não ter significado algum para os receptores.

Lia-se no “Requerimiento” 21 a ameaça aos que não se submetessem à Coroa espanhola:

“Y si así no lo hicieseis o en ello maliciosamente pusieseis dilación, os certifico que con la ayuda de Dios, nosotros entraremos poderosamente contra vosotros, y os

haremos guerra por todas las partes y maneras que pudiéramos, y os sujetaremos al

yugo y obediencia de la Iglesia y de sus Majestades, y tomaremos vuestras personas

y de vuestras mujeres e hijos y los haremos esclavos, y como tales los venderemos y dispondremos de ellos como sus Majestades mandaren, y os tomaremos vuestros

bienes, y os haremos todos los males y daños que pudiéramos, como a vasallos que

20 Este documento, que tinha como objetivo estabelecer a legitimidade das conquistas sobre a base sólida da religião e da legalidade, foi formulado em 1512 baseado nas opiniões do acadêmico Juan López Palacios Rubios, com o apoio de um especialista em leis da igreja, frei Matías de la Paz. Era o mecanismo de que dispunha a autoridade política espanhola sobre os povos do Novo Mundo e deveria ser lido em voz alta aos indígenas pelos invasores espanhóis. Ele fornecia o texto para o encontro que efetivamente estipulava a dizimação militar dos povos indígenas, a conversão forçosa e a escravidão. Os invasores rapidamente explicavam que vinham em nome do rei da Espanha, o qual tinha direito sobre a terra dos ouvintes e sobre todo o continente outorgado pelo Papa. Os índios tinham a chance de aceitarem voluntariamente o jugo espanhol e o Cristianismo ou serem atacados e os sobreviventes tornarem-se escravos. O Requerimiento era lido em espanhol e não continha nenhuma recomendação de que necessitava ser traduzido para tornar-se válido.

21 in Pereña, Luciano. La Idea de Justicia en la Conquista de América. Madrid, Editorial MAPFRE, 2003. p.

237-239.

23

no obedecen ni quieren recibir a su señor y le resisten y contradicen; y protestamos que las muertes y daños que de ello se siguiesen sea a vuestra culpa y no de sus

Majestades, ni nuestra, ni de estos caballeros que con nosotros vienen; y de como lo decimos y requerimos pedimos al presente escribano que nos lo dé por testimonio

signado, y a los presente rogamos que de ello sean testigos.”

Através do Requerimiento, a culpa de ocorrerem batalhas, jugo, escravidão, morte e roubo era dos índios e não dos espanhóis.

O modo de agir dos encomenderos não era uniforme. Suas atitudes e métodos, alvos de discussão e protesto, em muitas ocasiões desenhavam uma interação cruel com o indígena.

Era com esse paradigma que a empresa colonizadora espanhola se deparava, conforme

Medina22 salienta:

"Si el conquistador fué el elemento que dio impulso ala obra, uniendo, por medio de las armas, las províncias al Imperio hispano, el misionero la hizo posible

incorporando espiritualmente a sus habitantes. Consecuentemente, el misionero fué

el artífice de la cristianizacion, de la humanizacion dei indio (...) el Imperio espanõl tuvo un sentido altamente misionero, dentro dei qual la iglesia desempena papel

relevante, en su cometido de cristanizar y proteger el indio."

Além do posicionamento de proteção ao indígena tomado por Montesinos, nota-se a

preocupação do clero quanto ao mecanismo colonizador nas palavras do padre Diogo de

Torres (1550-1638), em sua Carta Magna das Reduções do Paraguai. 23 Ele orienta seus padres para que " com toda a energia, prudência e diligência possível se impeça que os espanhóis entrem no povoado e, entrando, não façam agravos aos índios e em breve

tornem a sair. De maneira nenhuma os deixem tirar índios (peças) para escravos,

defendendo a estes como verdadeiros pais e protetores ”.

22 Medina, Fernando de Armas apud Alves Fº, Paulo E. “A colonização espanhola: a sociedade indígena e os modelos propostos pelos teólogos espanhóis do século XVI” in Revista de Estudos Universitários.Sorocaba, v.30, no. 2, junho de 2004, p. 148.

23 Rabuske, A. apud Alves Fº, Paulo E. “A colonização espanhola: a sociedade indígena e os modelos propostos pelos teólogos espanhóis do século XVI” in Revista de Estudos Universitários.Sorocaba, v.30, no. 2, junho de 2004, p. 148.

24

Em 1537 houve a promulgação da bula papal Sublimis Deus que confirmava a capacidade dos silvícolas de compreenderem e receberem a fé cristã. A bula não só configurava-se

como um importante documento diretriz da Igreja Católica como também tinha contornos

políticos: se os silvícolas eram capazes de receber o dogma cristão, o papa também

legitimava as atividades e a presença espanhola no Novo Mundo.

I.3 A definição do nativo americano

O debate sobre quem eram os índios sul-americanos e qual o tratamento que os europeus

deveriam dispensar-lhes foram temas intensamente discutidos por Juan Ginés de

Sepulveda, Bartolomé de las Casas e Francisco de Vitoria durante algumas décadas do

século XVI.

Os três espanhóis, com diferentes pontos de vista sobre os nativos americanos, foram os principais homens a lançarem luzes sobre como os espanhóis deveriam proceder com o

povo nativo da América.

Vitoria criticava a tese aristotélica de que existiam pessoas mais aptas a comandar e outras mais aptas a obedecer, questionando se seria correta a conclusão de que os espanhóis eram o povo ideal para a primeira função e os índios, seus subordinados.

Condenando o reconhecimento da conquista espanhola das Américas pela autoridade

insuficiente do Papa em tal assunto, Vitoria acreditava que tanto o Tratado de Tordesilhas como as bulas pontifícias não eram válidas para concederem à Coroa de Castela a posse

das Índias. Era recorrente em suas obras a tentativa de evidenciar que os índios eram donos e senhores legítimos de seus territórios.

Vitoria afirmava que “os índios, antes da chegada dos espanhóis eram verdadeiros

senhores, pública e privadamente”. 24 Isto eqüivaleria a dizer, na corte imperial espanhola, que os índios estavam em pé de igualdade em relação aos espanhóis, tão legítimos

24 Vitória, Francisco de. a pud Alves Fº, Paulo E. “A colonização espanhola: a sociedade indígena e os modelos propostos pelos teólogos espanhóis do século XVI” in Revista de Estudos Universitários.Sorocaba, v.30, no. 2, junho de 2004, p. 154.

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proprietários das suas terras quanto os espanhóis o eram das suas e, por conseqüência, nada havia sido descoberto.

Vitoria justificava seu pressuposto apontando várias peculiaridades da cultura indígena que indicavam vestígios de civilidade, tais como suas moradias, suas habilidades de imitação e especulativa, suas disputas, festas, cerimônias e a necessidade de manipularem seu espaço social.

A estrutura religiosa dos índios, segundo Vitoria, indicava, apesar de estarem longe da verdade, ao menos consciência do tipo de verdade a ser seguida.

Partindo da premissa de que não poderiam mais ser forçados a aceitarem o poder do Papa

nem dos reis da Espanha, os índios escolheriam voluntariamente submeterem-se aos reis

espanhóis. Em vista da sua doutrina, o Requerimiento seria nulo de pleno direito, pois além de escrito em língua estranha aos povos indígenas, mesmo traduzido seria de difícil

compreensão. Em contrapartida, Vitoria sugeria a evangelização pacífica e o ensino.