Zoon Politikon: a condição natural da autoridade por Sílvia Feola Gomes de Almeida - Versão HTML

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UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO

SILVIA FEOLA GOMES DE ALMEIDA

ZOON POLITIKON: A CONDIÇÃO NATURAL DA AUTORIDADE

SÃO PAULO

2012

SILVIA FEOLA GOMES DE ALMEIDA

ZOON POLITIKON: A CONDIÇÃO NATURAL DA AUTORIDADE

DISSERTAÇÃO A SER APRESENTADA AO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO DO

DEPARTAMENTO

DE

FILOSOFIA,

DA

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E

CIÊNCIAS HUMANAS DA UNIVERSIDADE

DE SÃO PAULO, PARA OBTENÇÃO DO

GRAU DE MESTRE SOB A ORIENTAÇÃO

DO PROF. DR. LUIZ HENRIQUE LOPES DOS

SANTOS.

SÃO PAULO

2012

AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer a FAPESP, pelo apoio financeiro dado a esta

pesquisa. Também a toda a secretaria do Departamento de Filosofia, pela

paciência em me ajudar com as questões burocráticas, especialmente a Marie

Márcia Pedroso. E, sobretudo, quero agradecer a meu orientador, Luiz Henrique

Lopes dos Santos, por me acompanhar neste percurso.

Agradeço também a meus pais, Silvia e Antônio; a meus amigos e

interlocutores, Eneias Forlin, Fábio Nolasco e Milena Machado Jesus; e a

Marcelo Paiva, pelo apoio, sempre.

RESUMO

FEOLA, S. Zoon politikon: a condição natural da autoridade. 81f.

Dissertação (Mestrado) 0- Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas.

Departamento de Filosofia, Universidade de São Paulo, 2012.

O tema do animal político como condição natural da autoridade visa

compreender, ao menos em parte, a questão da autoridade em Aristóteles. Nessa

perspectiva, o foco central desta discussão é o fundamento da autoridade numa

potência natural, que pertence a um tipo específico de homem. O que exclui, por

natureza, todos os demais da participação deste polo da relação de comando e

subordinação.

Palavras-chave: animal político, logos, autoridade, natureza, cidadão.

ABSTRACT

FEOLA, S. Zoon politikon: the natural condition of the

authority. 81p. Dissertation (Masterś degree) – Faculdade de

Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Departamento de Filosofia,

Universidade de São Paulo, 2012.

The theme of the political animal as the natural condition of

authority intends to comprehend, at least in some part, the matter of

authority in Aristotleś philosophy. In this perspective, the central

focus of this discussion is that the basis of authority lays in a natural

power that belongs only to a specific kind of men. Which excludes,

by nature, for all the others the participation on this share of the

relationship that is, by definition, one that assents on the command

and subordination of the parts.

Key-words: political animal, logos, authority, nature, citizen.

ÍNDICE

INTRODUÇÃO………………………………………...................6

CAPÍTULO

I

Divergências

sobre

a

noção

de

autoridade.........................................................................................7

I.1. O Político de Platão...................................................................7

I. 2. Aristóteles contra a metafísica platônica................................18

CAPÍTULO

II

A

completude

humana

e

suas

características...........................................................................................23

II.1. O logos e a vida política.........................................................23

II.2. A natureza da virtude..............................................................30

II.3. Justiça: o acabamento da virtude............................................43

II.4. A particularidade da relação entre iguais: o que é ser

cidadão......................................................................................................49

CAPÍTULO

III

Comunidade

dos

desiguais:

a

família.......................................................................................................54

III.1.Por natureza e contra a natureza: o escravo...........................54

III.2.Cidadã de segunda classe: a mulher.......................................72

CONCLUSÃO.....................................................................79

BIBLIOGRAFIA..................................................................80

Zoon politikon: a condição natural da autoridade

Introdução

Aristóteles deixa claro na Política que a autoridade não é uma só, como crê

Platão, mas pode ser dita de muitos modos. Entretanto, o exercício do poder reside

sempre na figura do homem que é cidadão. Então, há ao menos um elemento comum

a toda autoridade, a saber, a posse do logos. Como este é aquilo que define o homem

como o animal propriamente político, o que permeia toda autoridade é algo dado por

natureza. Por isso, nos propusemos a tentar neste texto – ainda que de modo

inacabado – encontrar o que podemos chamar, de algum modo, como uma condição

natural da autoridade.

Assim, em primeiro lugar, abordamos brevemente os conceitos de autoridade

em Platão e em Aristóteles, a fim de elucidar de que modo Aristóteles se distancia de

Platão quando critica a noção de autoridade platônica. Em um segundo momento, nos

debruçamos sobre a afirmação de que o homem é um animal político, visando abarcar

o máximo possível de desdobramentos que esta tese gera na obra ético-política

aristotélica. Sempre a partir da perspectiva de que é a disposição do elemento racional

no homem – e apenas nele, e não na mulher ou no escravo – o que faz com que seja

ele o componente que dá unidade às diferentes autoridades. Com isso, buscamos

identificar o que na vida política, que só é possível entre iguais, marca a

especificidade que esta tem diante das demais. Finalmente, nos atentamos para os

demais âmbitos da vida do homem: as comunidades dos desiguais, a família e a

aldeia. Esta última teve menor atenção pois, como pode ser considerada uma família

estendida, todas as diferenças que valem para a família, valem também para a aldeia.

Por último, nos restou apenas procurar pelo papel da natureza no estabelecimento

desta desigualdade do homem perante os demais membros da família, definida por

Aristóteles como composta por mulher, filhos e escravos.

1

CAP. I – Divergências sobre a noção de autoridade

1. O Político de Platão

O argumento do diálogo platônico tem início com a busca de uma distinção1,

entre o político e o sofista. Para tanto, o primeiro critério a ser atendido, no que diz

respeito à classificação do político, é se este deve ou não ser colocado entre os sábios.

Uma vez que todos os arguentes concordam que sim, que o político comporta

uma espécie de saber, de conhecimento, parte-se então para a classificação da ciência

a qual ele pertence.

E onde poderíamos encontrar o caminho pelo qual poderemos chegar à compreensão do que é

o político? É mister que encontremos e o separemos dos demais, diferenciando-o por aquilo

que lhe é característico, para, a seguir, dar aos outros caminhos, que dele se afastam, um

caráter único, específico a todos, de sorte a finalmente permitir ao nosso espírito classificar

todas as ciências em duas espécies2.

Toda a ideia do método utilizado por Platão no diálogo é procurar a definição

dos conceitos dividindo-os em duas partes, mutuamente exclusivas, a fim de que a

exposição daquilo que uma coisa é seja cada vez mais apurada pela eliminação

daquilo que ela não é. No fundo, é uma definição pelo negativo. Excluindo da

definição o que uma coisa não é, vamos aos poucos aprimorando o conhecimento do

que verdadeiramente ela é.

Assim, as ciências são primeiramente divididas em dois grandes blocos, a

partir do fato de que, dentre elas, há aquelas que estão ligadas à ação, isto é, que

direcionam para algum tipo de produção, e aquelas que são separadas da ação e

dirigidas apenas ao conhecimento. Em outras palavras, uma primeira divisão,

dicotômica, separa as ciências em práticas e teóricas, respectivamente.

Porque o político é um sábio e, como tal, possui uma ciência, o que define um

governante – seja ele senhor da casa, ou governante de uma cidade – é o fato de que

1 Distinção já pressuposta como existente, dado o diálogo anterior, O Sofista.

2 Político, 258c.

2

ele domina a arte política. Não é o ofício da política que dá àquele que o exerce a

legitimação do seu cargo; mas é a posse de uma determinada ciência, de um

conhecimento, o que permite a alguém ser digno da função política. Tanto é assim

que, afirma Platão, se um cidadão qualquer é capaz de dar conselhos ao soberano do

país, é porque nele existe a ciência que o próprio soberano deveria ter. E aquele que a

tiver, sendo rei ou simples cidadão, terá direito, em virtude de sua arte, ao poder

soberano3. Isso vale também para o senhor da casa e o senhor de escravos4. Deste

modo, não há diferença entre o governo de uma casa e de uma grande cidade: em

ambos, o posto de maior poder deve ser dado àqueles que são aptos para tal, pelo

conhecimento que possuem.

Porque a arte política é uma só, aquele que a domina é capaz de governar em

qualquer situação. “É evidente que só há uma ciência, quer se diga real, política ou

econômica. Sobre isso não discutiremos”5. Por isso afirma Platão que não há distinção

entre o político, o rei, o senhor de escravos e o senhor da casa6.

Destarte, uma vez que o governante é dotado do saber político, ele deve

exercer a autoridade com base em seu conhecimento, ao invés de governar pela

autoridade do mais forte. Logo, o político pertence à classe das ciências teóricas. Pois,

segundo Platão, “é evidente que um rei, para manter-se no poder não recorre às forças

das mãos ou ao vigor de seu corpo, mas à força de sua inteligência e de sua alma” 7,

num argumento contrário à tirania da força.

Se a política é um tipo de ciência teórica, o próximo passo é dividir e

classificar esta ciência. Esta pode ser separada em crítica e diretiva. Certo é que o

3 Cf. Pol., 259a-b.

4 Cf. Pol., 259b.

5 Pol., 259c.

6 Vale notar que Platão identifica o político e o rei, ao menos até esse momento do texto, apenas com

o argumento da unidade do arte política e de sua importância para o exercício do governo. De acordo

com Castoriadis, “identificação que não é discutida em nenhum momento, que é posta como

evidente. E que, contudo, é inédita, monstruosa, para os gregos, sobretudo, e aos atenienses em

particular”. De fato, esta era uma ideia estranha aos gregos, que se distinguiam dos bárbaros, entre

outras coisas, também em função do tipo de governor régio que os últimos tinham, tal como se eles

não soubessem mandar, mas apenas obedecer. CORNELIUS CASTORIADIS, Sobre o Político de Platão.

Tradução de Luciana Moreira Pudenzi. Edições Loyola: São Paulo, 2004. P. 71.

7 Pol., 259c.

3

político faz parte da ciência teórica diretiva, pois sua tarefa é ordenar. Mas para além

disso, ele ordena aquilo que ele mesmo deliberou e julgou como certo: isto é o que o

autor denomina de ciência diretiva autodirigente. Esta parte da ciência, por sua vez,

passa a ser dividida pela finalidade que produz, dado que ela pode se exercer sobre

seres animados ou inanimados.

Vale notar, a título de observação técnica, que, nesse ponto, Platão muda o

critério da divisão. A base da classificação, que antes residia na divisão das ciências

em si mesmas, agora incide sobre aquilo que pode ser seu objeto. Conforme observa

C. Castoriadis, “no início, divide-se de acordo com a forma das atividades, de acordo

com o que é intrínseco a essas atividades: ciências/não ciências; ciências

teóricas/ciências práticas; ciências diretivas/executivas...e depois, a partir de um certo

momento, o critério muda e passa-se a dividir de acordo com a matéria do objeto e

não mais segundo a forma e o sentido da atividade” 8 . Ainda de acordo com

Castoriadis, essa mudança, que não é permitida na lógica, demonstra a desonestidade

retórica de Platão. Mas, a nós, interessa apenas apontar o motivo da estranheza que se

opera nesse ponto do texto, num movimento que busca a ciência política através do

tipo de rebanho que ela conduz.

Assim, seguindo esta nova divisão, entre a ciência que tem por objeto dirigir

os seres animados ou inanimados, uma vez que a arte política dirige os seres vivos, é

esta a parte da ciência que deve sofrer nova classificação. Cabe, então, dividir estes

entre aqueles que vivem sozinhos, isoladamente, e aqueles que vivem em rebanhos e

atribuir à tarefa do governante ordenar os seres animados que vivem em rebanhos, tal

como se ele fosse um pastor.

A argumentação, nesse ponto, é quebrada: Platão alega que a divisão do

rebanho demanda uma atenção para que seja de fato dicotômica, e não se trate de uma

divisão entre homens e animais, por exemplo, mas daquilo que o homem contém de

específico e que, portanto, carrega consigo o todo do conceito de homem. Nesse

momento do texto há uma digressão cujo intuito é uma discussão sobre gênero e

espécie. Porém, é logo abandonada pelo autor, que retoma a divisão dos animais entre

aqueles isolados e os que vivem em rebanho, para fazer novamente uma outra

digressão, dessa vez querendo atentar para o fato de que esta divisão dos animais já

contém implicitamente uma outra: apenas os animais mansos, domesticáveis, podem

8 Obra citada, p. 70.

4

viver em rebanho; os selvagens, não. Porque o homem é parte dos animais que vivem

em rebanho, ele deve ser considerado também um animal domesticável.

Então, voltando à divisão dos rebanhos, estes são separados entre os rebanhos

de animais aquáticos e terrestres; dentre os terrestres, há os seres que voam e os que

andam em terra firme; dentre estes, uns possuem chifres, outros não; dentre estes, os

que se procriam por cruzamento de espécies e os que não; dentre estes, há os bípedes

e os quadrúpedes; e dentre estes, os com penas e os sem penas.

Tal o caminho9 para se descobrir sobre qual tipo de rebanho o político ou o rei

exercem a sua autoridade, que acaba por definir a arte política de maneira abrangente,

como a ciência que cuida de homens que vivem em comunidade. Por isso, o autor

previne que não se deve confundir o político propriamente dito com todos aqueles que

também cooperam para a vida em comunidade. O político é essencialmente distinto

de todos os outros que são igualmente indispensáveis à vida em sociedade.

Consequentemente, aqui entra a primeira crítica do próprio Platão, no

personagem do Estrangeiro, à definição do político como pastor de rebanhos:

Resolvemos o problema? Não falta em nosso exame o principal? A pesquisa foi realizada de

modo um tanto vacilante, e não teremos cometido uma falta das mais graves chegando a uma

10

definição, mas não a uma definição perfeita sobre todos os pontos? .

A definição não é precisa porque existem outras artes que podem pleitear para

si o cuidado dos cidadãos numa comunidade.

Todos os comerciantes, agricultores, moleiros, inclusive atletas e médicos, protestariam

energicamente junto a esses pastores de homens a quem chamamos políticos afirmando que

eles é que cuidam da criação dos homens, não apenas dos membros do rebanho, mas também

dos governantes11.

Uma segunda crítica a esta definição entra na sequência da primeira e é

complementar a ela: o político não pode ser de fato um pastor, pois o verdadeiro

pastor se ocupa de todas as funções relativas ao seu rebanho. Nas palavras do texto:

9 Cf. Pol. 264c-267c.

10 Pol. 267c-d.

11 Pol. 267e.

5

“é ele que alimenta o seu rebanho, é ele o médico e só ele escolhe os coitos: tanto na

procriação como no nascimento, é o único parteiro competente”12 e etc. Todos os

exemplos são de funções que claramente não podem ser preenchidas por um

governante.

Ainda numa terceira crítica, Platão faz o recurso ao mito do início do mundo,

a era de Cronos. Nesse período da história, os homens eram governados por deuses e

não tinham qualquer preocupação com as necessidades da vida. Os deuses, como seus

pastores, provinham tudo o que era preciso para o viver, tal como os pastores de

ovelha cuidam do seu rebanho. A utilidade do mito consiste em mostrar que o

verdadeiro pastor tem a função de cuidar e de educar os homens que se encontram sob

sua autoridade13. No caso do pastor divino e do pastor de ovelhas, ambos realizam sua

tarefa plenamente, pois se encontram numa posição naturalmente superior àqueles

que estão sob seu comando.

Mas, voltando ao que se refere aos homens que, então, não tinham preocupação alguma para

viver, esta é a explicação: era o próprio deus que pastoreava os homens e os dirigia tal como

hoje, os homens (a raça mais divina) pastoreiam as outras raças animais que lhe são

inferiores14.

Porém, os políticos, diferentemente dos deuses e dos pastores de ovelhas,

“sendo por nascimento muito semelhante aos seus subordinados, aproximam-se deles,

ainda mais, pela educação e instrução que recebem” 15 . Portanto, se governo do

homem sobre o homem nunca será tão pleno – por uma diferença de natureza – como

aquele do pastor sobre seu rebanho, a definição do político como pastor é insuficiente

e deve ser aprimorada.

Ora, se esta definição ainda é insuficiente, é preciso então encontrar uma

analogia mais próxima do que seria a arte política. Pois, como afirma Platão, “seria

12 Pol. 268b.

13 Cf. Pol. 275b.

14 Pol. 271e.

15 Pol. 275c.

6

difícil tratar satisfatoriamente um assunto importante sem recorrer a paradigmas”16, já

que todo o nosso aprendizado parte da comparação entre coisas postas em paralelo.

Deste modo, o autor escolhe, arbitrariamente, como paradigma do político o

esquema da tecedura, da urdidura de um tecido17. Sua argumentação começa pela

discussão da tecelagem enquanto tal, buscando em que ela consiste, classificando-a

entre as atividades humanas e, portanto, classificando as próprias atividades humanas.

Para tanto, faz uso do mesmo método de divisão e categorização utilizado no início do

diálogo18. Assim, tudo o que fazemos ou adquirimos tem por propósito servir para

agirmos ou para nos defendermos. Dentre as coisas usadas como meio de defesa, uns

são armaduras, outros abrigos; abrigos de frio e calor, entre os quais estão os telhados

e os tecidos; que por sua vez servem como coberta ou vestimentas; costuradas ou não

e etc19; para enfim, encontrar na tecedura a definição do político como aquele que

deve tecer os elementos distintos da cidade, proporcionando com isso uma trama

consistente.

O debate segue ainda no mesmo tema, e Platão opera uma digressão, dessa vez

para introduzir a ideia de medida relativa e de justa medida. Medida relativa é aquela

que se faz em comparação com outra qualquer. Por exemplo, um vaso é pequeno em

relação a mesa, assim como é grande em relação a um cinzeiro. A justa medida, por

outro lado, pressupõe que haja um conceito de medida independente das relações das

coisas entre si; pressupõe que a ideia de medida existe em si mesma. Portanto, o

grande e o pequeno não são avaliados apenas por sua relação recíproca, mas também

por sua relação com a justa medida. Ademais, é justa medida porque elogia ou

censura aquilo que diz respeito ao excesso e a falta. De acordo com o texto:

16 Pol. 277e. Ver também 278a-c.

17 “[Esta] talvez seja uma das passagens mais arbitrárias da literatura universal. Realmente é um

disparate completo: precisamos de um paradigma. Bom, diz o outro. E o Estrangeiro: você quer que

tomemos a tecelagem? Por que não, aceita o jovem Sócrates”. CASTORIADIS. Obra citada, p. 79.

18 Cf. Pol. 279c. “E por que, tendo até aqui distinguido as diferentes partes, para a seguir, dividi-las,

não procedemos agora do mesmo modo em relação à tecedura?”

19 Cf. Pol. 279c-e.

7

Examinemos, primeiramente, de maneira geral, o excesso e a falta; e assim teremos uma regra

para elogiar ou censurar, no momento próprio, o que parecer demasiado ou o que for muito

pouco, nas conversas que mantemos20.

Assim, por se tratar de elogio e censura, o que permeia essa introdução

platônica da justa medida é o fato de que, se há uma medida própria de todas as

coisas, há uma norma a qual tudo o mais deve se adequar. Como afirma Castoriadis,

há “uma medida que fixa o devir verdadeiro, o devir reto, o devir correto de uma

coisa independentemente de toda relatividade e que diz: é deste modo que tal coisa

deve ser” 21. Em suma, há uma normatividade, uma forma que guia todas as coisas,

inclusive a ciência política.

É precisamente por isso que, em seguida, Platão introduz a dialética, a norma

verdadeira, chegando a afirmar que o verdadeiro propósito do diálogo não é o

político, mas algo maior, o exercício dialético. O Estrangeiro pergunta: “Que diremos,

então, de nossa pesquisa sobre o político? É ela ditada diretamente pelo interesse que

nos inspira, ou existe para nos tornar melhores dialéticos a propósito de todos os

assuntos possíveis?”. Ao que Sócrates, o jovem, responde: “Aqui, ainda,

evidentemente, para a formação geral”22.

A dialética constitui, para Platão, toda a sua metafísica. São ideias que

compõem realidades incorpóreas, Formas das coisas que se mostram apenas à razão.

É nessas ideias fora do âmbito sensível que está a verdade sobre todas as coisas, o

verdadeiro conhecimento, a ciência.

As Formas são o conteúdo da verdade porque são eternas e imutáveis.

Segundo V. Goldschmidt, são “reais porque são eternamente o que são, porque cada

uma delas permanece sempre idêntica a si mesma. Ademais, como a substância dos

antigos, as Formas reduzem o múltiplo à unidade”23. Deste modo, o problema da

substância primordial, tão caro aos filósofos pré-socráticos, que buscavam a

20 Pol. 283c.

21 Obra citada, p. 143.

22 Pol. 285d.

23 VICTOR GOLDSCHMIDT. A religião de Platão. Tradução de Ieda e Oswaldo Porchat Pereira. Difusão

Européia do Livro: São Paulo, 1963. Pp. 20-21.

8

substância primeira, que dá origem a todas as coisas, num âmbito cosmológico,

encontra-se agora ultrapassado.

Não mais deve ser resolvido pela cosmologia, mas por todas as ciências que, obscuramente ou

de maneira luminosa, apreendem Formas. Além disso, as Formas são os modelos, não

somente daquilo que devém, mas ainda daquilo que fazemos devir. Trata-se, então, não mais

de conhecer uma Forma que já produziu imagens, mas uma Forma que nós mesmos devemos

imitar em nossos atos e em nossas obras. O conhecimento da Forma é-nos indispensável, não

somente para conhecer o mundo do devir, mas também para agir nele e sobre ele24.

Isso porque, ainda de acordo com Goldschmidt, todas as Formas recaem sobre

a ideia de Bem.

As Formas constituem um conjunto organizado. Quanto à Forma do Bem, coloca-se no topo

do sistema25(...). Tudo procede do Bem, e nada pode ser conhecido, se não for pela dialética

que, elevando-se até o ‘princípio de tudo’, depois descendo de novo às Formas particulares,

refaz, na ordem do conhecimento, o movimento intemporal da processão26.

Logo, o conhecimento verdadeiro das coisas passa necessariamente por uma

ascensão dialética. Porquanto é o conhecimento da Forma – e sobretudo, da Forma do

Bem – o que nos dá a normatividade do agir. Assim, o fato de as Formas serem

modelos daquilo que devemos fazer devir no mundo é fundamental para entendermos

a noção de justa medida, da qual falamos anteriormente.

Se para tudo há um parâmetro verdadeiro de como se deve agir, então é

preciso que isso valha também para a arte política. Porque a verdadeira ciência é

apenas possível com a apreensão das Formas, e se o político digno do nome se

encontra entre os sábios, cabe a ele estar familiarizado com a dialética, único meio de

se obter o conhecimento real das coisas, daquilo que elas são em si mesmas. Para

Platão, as realidades sensíveis nos enganam, tal como se nelas víssemos apenas a

sombra do que as coisas na realidade são; isto é, não são fonte de conhecimento

verdadeiro. Portanto, de nada vale a experiência, a prática em uma determinada arte,

24 GOLDSCHMIDT. Obra citada, p. 22.

25 GOLDSCHMIDT. Obra citada, p. 42.

26 GOLDSCHMIDT. Obra citada, p. 46.

9

para que esta seja bem realizada; isso só é possível se sabemos previamente o modelo

daquilo que estamos buscando fazer.

Aliás, esta ideia de modelo é adequada para entendermos o por que a arte

política é uma só, como antes dito. Uma vez que há uma única Forma de Bem que

permeia todas as coisas, também há uma única Forma da ciência política. Se a arte

política é uma só, então quem a possui sabe bem governar em qualquer situação; e de

fato, este conhecimento é tudo o que é necessário para bem governar, seja uma

família, os escravos, uma aldeia ou uma cidade.

Como governar é uma ciência teórica, apreendida através da dialética,

percebe-se também que a arte política não é algo de fácil aquisição.

O problema que se apresenta, doravante, é, pois, necessariamente o seguinte: em qual dessas

constituições reside a ciência do governo dos homens, a mais difícil e a maior de todas as

ciências possíveis de se adquirir? (...). Pois só merecem, realmente, o título de rei os que

possuem a ciência real, quer reinem ou não27.

Esta é a verdadeira definição do político, segundo Platão: muito mais do que

ser um pastor de rebanhos ou um urdidor da tecedura da cidade, o político é aquele

que possui a ciência de governar. Em outras palavras, somente a ciência define o

político.

Tanto é assim que a arte real (ou política, termos intercambiáveis para Platão)

é considerada mais perfeita que a lei. Segundo Platão, “é claro que, de certo modo, a

legislação é função real; entretanto, o mais importante não é dar força às leis, mas ao

homem real, dotado de prudência” 28. Isso porque as leis são amplas demais para

abranger todos os casos particulares. Então, cabe ao político que pode ser considerado

verdadeiramente como tal, porque possui a ciência política, preencher a lacuna

existente entre o que a lei prescreve e aquilo que de fato ocorre nos casos particulares.

É que a lei jamais seria capaz de estabelecer, ao mesmo tempo, o melhor e o mais justo para

todos, de modo a ordenar as prescrições mais convenientes. A diversidade que há entre os

homens e as ações, e por assim dizer, a permanente instabilidade das coisas humanas, não

27 Pol. 292d-293a.

28 Pol. 294a.

10

admite em nenhuma arte, e em assunto algum, um absoluto que valha para todos os casos e

para todos os tempos29.

Deste modo, não é a lei, mas a ciência que deve prevalecer na cidade. E aqui

entra um aspecto da teoria que ousamos chamar de autoritarismo platônico: aos

possuidores do conhecimento verdadeiro, tudo é válido.

Quer governem a favor ou contra a vontade do povo; quer se inspirem ou não em leis escritas;

quer sejam ricos ou pobres, é necessário considerá-los chefes, de acordo com o nosso atual

ponto de vista, desde que governem competentemente por qualquer forma de autoridade que

seja30.

Talvez, por sorte, mas certo é que uma tal ciência é difícil de se adquirir, como

apontamos anteriormente. O que implica que o regime perfeito, a constituição

verdadeira – que é uma, dado o fato de que a ciência política também o é – também

não é algo de fácil realização.

Diante disso, Platão estabelece sete tipos de regime. À parte o único bom

regime, todos os demais, para serem considerados razoáveis, algo como seconde best,

devem fazer uso de leis escritas. Uma vez que não há o homem político, apenas as leis

podem garantir algum tipo de correção na constituição.

Em qualquer domínio que se estabeleçam leis e códigos escritos, impõem-se, em segundo

lugar, jamais permitir ao indivíduo ou à massa qualquer ato que possa infringi-los, no que quer

que seja31 (...). É necessário pois que tais simulacros de constituições, para imitar o mais

perfeitamente possível esta constituição verdadeira – o governo do único competente –

procurem, uma vez estabelecidas suas leis, jamais fazer algo contra as leis escritas e os

costumes nacionais32.

Assim, Platão divide os bons e os maus regimes de acordo com a existência de

leis escritas: “afastada a constituição perfeita e aceitas, como inevitáveis, as demais, a

29 Pol. 294b.

30 Pol. 293b.

31 Pol. 300c.

32 Pol. 301a.

11

legalidade e a ilegalidade constituem, em cada uma delas, um princípio de

dicotomia”33. Apenas um, governando segundo leis, é uma monarquia (e a melhor das

seis constituições); ao passo que sem leis, é uma tirania (o tipo de regime que faz a

vida mais penosa)34. Vários governando segundo as leis, é uma aristocracia bem

regrada; sem as leis, uma oligarquia tirânica35. Uma multidão governando com leis é

uma democracia bem regrada; sem leis, uma democracia anárquica. Curioso notar que

o regime democrático constitui, para o autor, um regime “fraco, em comparação com

os demais, incapaz de um grande bem ou de um grande mal”, dado que os poderes são

distribuídos entre muitas pessoas36.

Após toda a digressão sobre os diversos tipos de regime, Platão retoma a

discussão sobre o político, agora na perspectiva daquilo que o separa das demais artes

auxiliares da política, tais como a arte bélica, a arte jurídica, a retórica, etc. Tudo com

dois objetivos: primeiro, de reacender e por fim à questão da diferença entre o político

e o sofista, que foi usada de mote no início do diálogo; e em segundo lugar, visando

enfatizar mais uma vez o papel da ciência política como a arte do comando da cidade

e até mesmo de todas as outras.

A verdadeira ciência real não possui, com efeito, obrigações práticas: dirige, ao contrário,

aquelas que existem para realizar essas obrigações, pois sabe que ocasiões são favoráveis ou

não para iniciar ou levar adiante os grandes empreendimentos e as demais apenas executarão

suas ordens (...). Àquela que dirige a todas, que tem o cuidado das leis e dos assuntos

referentes à polis, e que une todas as coisas num tecido perfeito, apenas lhe faremos justiça

escolhendo um nome bastante amplo para a universalidade de sua função e chamando-a a

política 37 .

Do mesmo modo, cabe à arte política entrelaçar – aqui Platão volta ao

paradigma da tecedura – os diferentes indivíduos que compõem a cidade. Mas, não foi

à toa que o autor fez toda a digressão sobre a justa medida e a dialética para enfim

33 Pol. 302e.

34 Pol. 302e.

35 Pol. 302d.

36 Pol. 303a-b.

37 Pol. 305d-e.

12

regressar ao paradigma da tecedura: o escopo desse movimento é mostrar que o

político, dado que possui uma ciência, não produz qualquer trama, arbitrariamente; há

um modo preciso de tecer os elementos da cidade.

Assim, é tarefa da política cuidar das partes da virtude de cada um e com isso

compor um bom tecido social. Expliquemos. Tal como a Forma do Bem é única,

assim também é a virtude. Logo, a virtude é composta de muitas partes: coragem,

sabedoria, vivacidade, sobriedade, e aí por diante, tudo isso são partes da virtude.

Embora cada uma destas partes participe em si da virtude, quando em excesso ou em

falta, podem chegar a resultados não desejados, que não condizem com ações

virtuosas38. Como solução, Platão propõe que é preciso combinar as almas daqueles

que têm essas virtudes em excesso e daqueles que as têm em falta, se possível fazendo

casamento entre indivíduos mistos, entre famílias que se distinguem por um tipo de

virtude com outras que se destacam por outro. Afinal, “certas partes da virtude, e não

pequenas, são por natureza opostas entre si, e engendram nos espíritos onde residem

as mesmas oposições”39.

Com isso, o autor encerra o diálogo, com a verdadeira função da arte política

da tecedura: jamais permitir que se separem os diferentes tipos de caráteres; antes,

deve uni-los pela comunidade de opiniões, honras e glórias, a fim de fazer da cidade

um tecido, ao mesmo tempo, rígido e flexível40.

2. Aristóteles contra a metafísica platônica

Se, para Platão, a arte política é uma só e, portanto, em nada difere a

administração de uma casa a de uma cidade, para Aristóteles, ao contrário,

38 “Por este amor verdadeiramente intempestivo chegam elas inconscientes, vivendo ao sabor de

seus desejos, a perder toda a aptidão para a guerra, a educar seus jovens nessa incapacidade,

colocando-os à mercê do primeiro assaltante: não são necessaries muitos anos para que se

encontrem elas, seus filhos e toda a sua cidade, transformados de livres em escravos, sem que disso

se apercebam”. Pol. 307e-308a.

39 Pol. 308b.

40 Cf., Pol. 311a.

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Não pensam bem os que pretendem que as funções de um governante, de um rei, de um

senhor de uma casa, e de um senhor de escravos são uma e mesma coisa, como se não

existisse uma grande diferença entre uma grande casa e uma pequena cidade; é que imaginam

que essas diversas formas de autoridade apenas diferem no maior ou menor número de

subordinados, mas não em qualidade41.

A crítica aristotélica ataca a tese platônica de que a arte política é uma ciência

teórica a qual apenas alguns poucos homens têm acesso. Pois, enquanto teoria, é um

tipo de conhecimento que não provém da práxis, mas de uma certa ascensão do

entendimento ao suprassensível; ou seja, constitui um saber dependente de uma

apreensão privilegiada, o que situa a política num âmbito externo à natureza do

homem, cujo acesso é, assim, limitado.

Para Aristóteles, o exercício da autoridade não pode depender exclusivamente

de um aprendizado externo à sua própria prática. Por isso, o autor coloca a condição

de possibilidade da política como inerente à natureza humana. Mas mais ainda, o

homem é mesmo definido por ele como um animal político, muito mais do que

gregário42. Se essa é a definição de homem, então é preciso que ele desenvolva esta

natureza política para ser propriamente homem. A política se torna, deste modo, a

condição necessária para a realização da natureza humana e, portanto, a potência que

iguala a todos.

Mas o que está para além desta crítica política é o fato de que Aristóteles visa

refutar todo o projeto metafísico de Platão. A partir de uma perspectiva política, ele

escreve, no fundo, contra a dialética platônica e, portanto, contra a doutrina das Ideias

e o suprassensível como única fonte de conhecimento verdadeiro.

Para a metafísica aristotélica, o Ser não é uno como na filosofia de Platão, pois

o “um” se diz de muitos modos, de acordo com categorias, tais como a essência, o

particular ou o universal, a qualidade, a quantidade, a potência, a efetividade e etc43.

41 ARISTÓTELES. Política, 1252a 7 -22. Tradução de Antonio Campelo Amaral e Carlos de Carvalho

Gomes. Lisboa: Editora Vega, 1998.

42 Política, 1253a 2-8.

43 Cf. ARISTÓTELES. Metafísica IX 1045b 26ss e X 1052a 15. Tradução, introdução e notas de Lucas

Angioni. Clássicos da Filosofia. Campinas: IFCH/Unicamp, 2004.

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Estas categorias têm o intuito de estabelecer a diversidade do ser: “o um se diz desses

tantos modos, e há de ser um cada coisa à qual for atribuído algum desses modos”44.

O que Aristóteles descreve pelos termos de “um” e “ser” é aquilo que subjaz a

todas as coisas. E o fato de que o “ser” não é uno, implica que há uma pluralidade em

tudo o que existe no mundo. Assim, também o bem, e até mesmo a ciência, são

múltiplos. Pois, se tudo é plural, então há mais de um bem para cada coisa; ou melhor,

o bem varia de acordo com cada coisa e cada coisa tem o seu bem próprio.

Assim também ocorre com o conhecimento: uma vez que este não é um só,

mas diferente para cada coisa, de igual modo, ele pode ser distinto até mesmo dentro

de um próprio tema. De fato, o conhecimento varia necessariamente porque, se é

premissa que o ser se diz de muitos modos, ele só pode ser apreendido de tantos

modos quanto os quais ele se diz; isto é, modos distintos, que levem em conta suas

diferenças. Para que isso seja possível, Aristóteles precisa estabelecer o sensível como

ao menos uma das fontes de conhecimento verdadeiro. Isto é, ele precisa colocar na

experiência a possibilidade de apreensão do ser. Esta multiplicidade do conhecimento

se torna, deste modo, acessível pela empiria: para que possamos lidar com coisas

distintas, o conhecimento tem de ser algo como intelecto mais sensação, que

possibilite a apreensão das diferentes categorias do ser. Deve ser intelecto porque este

é inteligência; e deve ser sensação porque é por meio dela que percebemos as coisas

do mundo em que vivemos, o qual se encontra em constante mudança por pertencer

ao sublunar ou contingente, como denomina Aristóteles.

Da mesma maneira, para o autor, a política também não é uma ciência única, a

partir da qual incide a noção de autoridade que, por sua vez, também é uma e mesma

para todos os casos. Em outras palavras, não é o conhecimento prévio da arte política

que gera a autoridade, tal como se as autoridades fossem divisões da ideia política,

partes de uma mesma coisa, de um mesmo conhecimento, aplicado a âmbitos

distintos, como afirma Platão. Para Aristóteles, o substrato que permeia todos os

predicados concomitantes não faz deles partes de uma mesma coisa, mas uma coisa

alterada em suas características pelos atributos acidentais (essenciais ou não) que

possui45. No caso da autoridade, elas diferem entre si em qualidade.

44 Metafísica X, 1052b 3.